Neçayev..

Eril İktidarın Çatlaklarından Sızan Özgürlük

2011-07-25T13:05:00.000-07:00

Erk-ek Olmanın Dayanılmaz Ağırlığı

“Erkeklik, yalnız bizim çağımızda değil her çağda, kazanılmak zorunda olunan bir şeydi” [Leonard Krıegel]

Toplumsallaşma serüvenimiz boyunca tabi tutulduğumuz ve hiçbir zaman bitmeyecek “erkeklik” sınavının benliğimizde açtığı yaralar, yarattığı tahribatlar her erkeğin sınıfsal, kültürel konumuna, sosyal ve eğitim düzeyine göre farklılıklar gösterse de, “erkek olmak uğruna çoğu zaman insan olmaktan vazgeçtiğimiz” toplumsal cinsiyet rolü yıkıcı varoluşunu üretmeye devam etmektedir. “Çocuk oyunları, okul takımları, spor oluşumları, arkadaş grupları, aile ortamı, iş alanları, askerlik hizmeti gibi onlarcası sıralanabilecek bu mekanizmalar, kadınları ve erkekleri cinsiyet kalıpları üzerinden ayrıştırır. Bu ayrışma, aynı zamanda onların sosyal varoluşu haline gelir. Bireyin varlığı ancak, cinsiyetlendirilmiş muhayyel cemaatler içindeyken kabul edilir”[1]. Yani kısacası toplumsal cinsiyet rejimi içinde rolünü ve cinsel yönelimini kuşku götürmez şekilde belirginleştirmiş bireylerin toplumsal varoluşu kabul görmektedir. İçine sıkıştırıldığımız cinsiyet kalıplarının sınırlarını ihlal etmek, her türlü aşağılanmayı, dışlanmayı, şiddete maruz kalmayı ve hatta öldürülmeyi gerektiren bir sosyal varoluşu cepheden göğüslemek demektir. Toplumsal cinsiyet rejiminin sürekli bir iktidar kışkırtmasıyla zorladığı, her daim güçlü ve yeterli olması varsayılan erkeklik rolünün hakkını vermeye çalışmak hiçte kolay değildir. Yaşadığımız topraklarda erkekliğe giden çetin yolda erkeği; sert, duygusuz ve ağır yüklerle dolu bir dizi toplumsal ödev beklemektedir. Sünnet, Askerlik, İş bulma, Evlilik, Çocukları otoritesiyle yönlendirmek gibi sonu gelmez ritüellere, sorumluluklara razı olmak demektir. “Erkek, ailenin ordu gücüdür. Silahı olmasa bile, yumruğu işler olmalıdır. Ağır bir yükü taşıyabilmeli, sıkışık kapakları açabilmeli, kaçan birini koşup yakalayabilmelidir”[2]. Yinede erkeklik, kazanıldığından hiçbir zaman emin olunamayan bir yok-ödüldür. Her daim yeniden kanıtlanılması, üretilmesi ve taşınılması gereken uçucu bir kimliktir. Erkeklik bir kere elde edildikten sonra ömür boyu keyfi sürülen bir krallık değildir. Onaylanmaya ve okşanmaya muhtaç bir kudrettir. Hayattan yediğimiz güçlü şamarların etkisi çoğu zaman iktidarsızlık ve yetersizlik duygularını beslemekte buda erkeğin ruhunu zehirleyen hınç duygusunu durmadan bilemektedir. Sürekli kışkırtılan erkeklik mitinin hayatın sert duvarlarına toslamasıyla keşfedilen iktidarsızlık duyguları samimi bir yüzleşmeyi doğuracağına, yaşanan “erkeklik krizi” çeşitli maskelerle, güç gösterileriyle maalesef savuşturulmaktadır. İktidarın, işsizliğin, militarizmin ve patriarkinin yol açtığı yaralar ve değersizlik hissi; şiddetle, tecavüzle, ırkçı veya köktenci siyasal hareketlere katılmakla hatta gerekirse ölüm bile göze alınarak aşılmaya çalışılmaktadır. Kısacası erkek olmak uğruna ödenen bedeller kadını “dışarıdan”, erkeği ise “içeriden” yıkan sonuçlar yaratmaktadır. Erkeklik kimliğini kazanma mücadelesi kadınların seslerini kesmeyi hedef alırken, erkeklerin de kalplerini hançerlemeyi hedef alır. Şefkatsiz, sevgi fakiri, korku ve kaygıların kemirdiği bir şizofren varlığa dönüşmektedir. Yıldırım Türker’in deyişiyle “Erkle tartılan, erkle tanımlanan, serüveni erk peşinde bir varoluşun sıkılgan bekçisi”dir erkek. Meşruluğunu benliğindeki kadınsı değerleri bastırmaktan alan bir anti-kimliktir. Kısacası erkeğin varlığı, huzursuzluğun ve gerilimin uzun tarihidir. Hayatıma girmiş kadınların yarattıkları farkındalıklar ve feminist literatürün özgürlük tahayyülümde yarattığı dönüşümler toplumsal erkeklik hikâyemin üzerine daha uzun ve derinden düşünmemi sağladı. Erkekliğin bir “imkânsız iktidar” olduğunu, kimi korkuları gizleyen bir suskunluk zırhı, ayağıma dolanan bazı eksiklikleri ve yetersizlikleri savuşturma telaşı olduğunu maalesef geç fark ettim. Erkeklik mitinin sessizleştirdiği bu karanlık ve ağır cemaatin mahremiyetinin içinden konuşmak, özele dair bir yarayı dillendirmek, bu ketum varoluşu her yönüyle sorunsallaştırmak sanıldığından daha zordur. Çünkü “erkeklik, sürekli başka konumların ‘ne olduğu’ hakkında konuşma hakkını kendi elinde tutan ve bu sayede kendi bulunduğu konum sorgulama dışı kalan bir ‘iktidar konumu’dur”[3]. Bende bir erkek olarak bu iktidar konumuyla suç ortaklıklarımı, erkeklik kalesinin iç çatlaklarını ve hegemonik erkekliğin beni de ezen tahakküm örüntülerini öznelliğim üzerinden elimden geldiğince görünür kılmaya çalışacağım. Elimden geldiğince diyorum çünkü bir erkek olarak erkeklik hallerimi “serde erkeklik var” belasından ötürü kadınlar gibi en dolaysız, en çıplak haliyle anlatabileceğimden hala emin değilim. Anlatacaklarım erkeklik hikâyemin sadece bazı kör düğümlerine içten dokunmak ve erkeklik kalesinin ulaşılmaz burçlarına tırmanmaktan vazgeçişimin, “kaçış çizgileri”min gerekçelerini ortaya sermekten ibarettir.

"Gerçekten de en çok erkeği ezer erkeklik... Yanındaki kıza laf atana okkalı bir kafa atamamanın, maçta topu tutamamanın, askerde düşmanı mıhlayamamanın, yatakta kadını haklayamamanın, eve ekmek taşıyamamanın yarattığı tahribat o denli büyüktür ki bunlarla baş edebilmek, ezikliğini örtebilmek için efsaneler uydurarak erkekliğini yüceltir erkek: Adama öyle bir kafa atmıştır ki, topa öyle çakmıştır ki, kızı öyle haklamıştır ki... Malum, bir kızla birleşerek erkekliğini "kazanır"; kız ise erkekle birleşerek kızlığını "kaybeder". Erkeklik bayrağı, en çok da zifaf döşeklerinde, askere uğurlama törenlerinde, büyük derbilerde, meclis kürsülerinde, evlerde yüceltile yüceltile insanlığın başına bela olmuştur. Kim bilir kaç zifaf cinayetinde erkeklik zaafının duyulmasından kaygılanan erkek kaygıları rol oynamıştır. Kaç namus cinayetinde, kaç sevilmemiş çocukta, ilan edilememiş kaç aşkta, yok yere çekilmiş kaç hançerde, gereksiz yere ilan edilmiş kaç savaşta bu fuzuli dolduruşun parmak izleri vardır" [Can Dündar]

Erkek olmanın dayanılmaz ağırlığını, erkekliğin bir yük olduğunu sanırım ilk kez ilkokul yıllarında hissetmeye başladım. Köyde ilkokulu aynı sınıfta okuduğum ablamla geçirdiğim beş yıl, onun “namusunu” koruyamama korkusunun eşlik ettiği her gün çekmek zorunda olduğum bir cehennem azabı gibi gelmişti. Bir erkek çocuğun ona laf atması veya hakaret etmesi durumunda çelimsiz vücudumun onu korumakta yetersiz kalacağını, o erkek çocuklara haddini bildirememe korkusu en coşkulu yıllarımı bir kâbusa dönüştürmüştü. İlkokulun bitmesiyle ablamın ev hayatına dönmesi bu ağır “temsil yükü”nden kurtulduğum anlamına geliyordu. Ancak ilkokuldan sonra başlayan yatılı okul yıllarım da daha sert bir erkeklik sınavının beni beklediğini bilmiyordum. Yatılı okul yatakhanesindeki “homurtulu erkekler” dünyasında her davranış ve paylaşım biçimi sert bir erkeklik kalıbına oturmak zorundaydı. Kuşatılmış bu sınırlı sosyal yaşam içinde güçlü olmak, okul yöneticilerinin soluk aldırmaz baskısına karşı bir direniş, sefil hayat koşullarına bir tutunma biçimiydi belki de. Yatılı okulun yatakhanesine adım attığım ilk gece maruz kaldığım o eşek şakasını pardon erkeklik şakasını hala unutmuş değilim. Şairin dediği gibi “çocukluk gökyüzü gibidir hiçbir yere gitmiyor” nede olsa. Bana gösterilen yatağıma ilk günün yorgunluğuyla uzanıp uyumaya çalışırken bir anda yaklaşık olarak on kişinin yatağımın üstüne birbirinin sırtına atlar şekilde yüklendiklerini gördüm. O kadar ağırlığın altında uzun süre soluksuz kaldığımı hatta nefessiz kalıp ölmek üzere olduğumu hissedince attığım şiddetli bir çığlık sayesinde kurtulabildim. Meğer bu hareket her yeni gelen erkek öğrenciye tacizle karışık bir hoş geldin! şakasıymış. Yataktan fırlayıp lavaboya koştum, lavabonun aynası karşısında uzun süre hıçkırıklarla sarsıla sarsıla ağladığımı hatırlıyorum. Kendimi ilk kez bu kadar çaresiz ve yetersiz hissetmiştim. Maruz kaldığım olay, güya kazanmak zorunda olduğum güçlü erkeklik imgesini fena halde zedelemişti. Şişirilmiş erkeklik gururumun yaralanmış olması uzun süre etkisinden kurtulamadığım bir “erkeklik krizi” yaratmıştı. Gerek dayanıksız vücuduma pek güvenememe duygusundan gerekse ruhumun başka yaşam itkileriyle çalkalanıyor olması dolaysıyla lise yılları boyunca yatılı öğrencilerin rekabet dünyasından, eğlenme biçimlerinden uzak kapalı devre bir hayatı tercih ettim diyebilirim. Yaşıtlarımla birlikte ne kahveye gidip bir oyun oynadım (hala bildiğim bir kahve oyunu yoktur) ne bir futbol takımına çağırılma keyfini yaşadım ne de herhangi bir kavganın vazgeçilmez elemanı olarak görüldüm. Kendi içindeki ütopik denizlerde kaybolan asosyal bir yaratık gibiydim. Lise yıllarındaki lakabımın “uzaylı” olması da bu dünyaya ait olmama, başka bir gezegenden geldiğime yönelik arkadaş takılmalarından doğmuştu. Öğretmenleri bile döven, saldıkları korku sayesinde varolan kimi erkek öğrencilere sınavlarda yardım etmek zorunda kalmam, şiddetin belirlediği erkeklik hiyerarşisine itaat etmenin bir başka gerekliliğiydi. Lise yıllarının bittiği, ruhumdaki ergenlik sivilcelerinin bir kısmının patladığı üniversite yıllarında erkekliğin daha politik örüntülerle kendini yeniden ürettiği bir erkeklik dünyasına dâhil olmuştum. Kadınsılaştırılmış bir ulusu edilgen konumundan kurtarmak için, “erkekliğin geri kazanıldığı” anti-sömürgeci mücadelenin saflarında “yiğit Kürt erkekleri” olarak yerimizi almıştık. Kahramanlık halesinin başımıza konacağı devrim denilen hülyalı güne hazırlanırken her mekânda faşist bildiğimiz erkek öğrencilerle kıyasıya dövüşüyorduk. Üniversitenin her alanı politik erkekler arasındaki şiddetli kavgaların damgasını vurduğu bir cenk meydanına dönüşmüştü. Kadın yoldaşlar bu meydan kavgalarında çantalarında bizim için taş taşıyan, uzaktan taş atan, karşıt safın hamlelerini bize bildiren, yıpranmış sinirlerimize umutlu masajlar yapan ‘yedek ordu’ konumundaydı. Yurtta ülkücü kadınlara saldırdıkları, onlara şiddet uyguladıkları haberlerini de duymuyor değildik elbette. Ancak mücadelenin asli özneleri biz erkeklerdik, devrim kadınlara bırakılamayacak kadar ciddi ve sert olmayı gerektiren bir toplumsal hedefti! Ayrıca gözaltı deneyimini yaşayıp dışarı çıktığımızda yaşadıklarımızı bir direniş destanına, bir kahramanlık anlatısına dönüştürmekte de pek mahirdik. Bir gözaltı deneyiminde işkence yapan polisle aramda geçen bir diyalogu özellikle aktarmak istiyorum. Diyalogun önemi, polisin bendeki fallus merkezli iktidar algısını sarsacağını bir erkek olarak çok iyi tahmin etmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Gördüğüm çeşitli işkence biçimlerinden sonra psikolojik işkence seanslarının birinde polis yumuşak bir ses tonuyla: “Remo bak oğlum kendini boş yere ezdiriyorsun. Birazdan penisinine vereceğimiz elektrikle seni iktidarsızlaştıracağız. Bundan böyle hiçbir kadına bir şey yapamayacaksın. Apo Kürdistan’ı yarın kursa bile ne yapacaksın böyle bir Kürdistan’ı?” demişti. Pek belli etmemeye çalışsam da bu psikolojik saldırıya savunmasız yakalanmıştım, polisin söyledikleri içime taş gibi oturmuştu. İktidarsız bir erkek olarak yaşamak bana ölmekle eşdeğer gibi gelmişti. “İktidar olarak fallus imgesinin nerdeyse evrensel bir yaygınlığa sahip olduğu su götürmez. İlkel kabilelerin ve eski Yunanların bereket simgelerinden pornografinin kullandığı dile kadar, penis hep bir silah, bir araç, korkutucu bir güç kaynağı olarak betimlenmiştir”[4]. Zaman içinde otoriter siyasetlere veda ederken, o siyasetlerin homofobik, kadınsı değerleri aşağılayan, kahramanlık ve yiğitlik kültünü yeniden üreten eril diliyle kendi içimde hesaplaşmam feminist politikanın yarattığı farkındalık sayesinde mümkün oldu. Feminist eleştiriye ve kadınlardan öğrenmeye kapılarını açmayan, “erkeklik belası”nı sorunsallaştırmayan hiçbir bir sol politikanın özgürlük iddialarının geçerli olamayacağına ikna olmuştum. Bu dönemde anarşist, anti-otoriter ve anti-militarist öznelerle olan politik yakınlığımın doğurduğu temel sonuçlardan biride toplumsal cinsiyet mevzusuna, cinsiyet hallerine daha içeriden bakmayı öğrenmem oldu. Bu insanların kadın ve lgbtt hareketiyle olan doğrudan temasının yarattığı deneyim zenginliğinden beslenmek, tarihsel ve toplumsal okumalarımın merkezini oluşturan sınıf, iktidar, etnisite, kültürel fark kategorilerine cinsiyet kategorisini de çıkmamak üzere eklemiş oldu.

Post-modern Zamanlarda “Erkeklik Krizi”nin Yeni Halleri

“Bu toplumda erkek olmak kendinden olabildiğince az vermek anlamını taşıyor” [Dustin Hoffman]

Peki, içinden geçtiğimiz post-modern zamanlarda erkeklik nasıl bir değişim geçirmekte, yeni zamanlarda kendini hangi inceltilmiş toplumsal mekanizmalarla yeniden üretmekte ve erkeklerin bu iktidar konumundan feragat etme mücadelesinde umutlu olunabilecek işaretler görmek mümkün mü? Bu sorulara bir çırpıda olumlu veya olumsuz cevaplar vermek zor çünkü hiçbir zaman ve hiçbir yerde genel geçer, tek bir erkeklik tanımı olmadığı gibi erkeklik deneyimleri de yaşa, sınıfa, kültürel farklara ve habitusa* göre değişen tezahürler göstermektedir. Cinsiyet farkları rejimine dayalı eril tahakküm ilişkileri günümüzde göç, maddi olmayan üretim, yeni piyasa kapitalizmi, yeni aile değerlerine bağlı olarak değişim geçirmektedir. Bugün egemen erkeklik değerlerinde ve tarzlarında yaşanan sarsıntılar “erkeklik krizi” olarak nitelendirilmektedir. Kana ya da soya dayalı patriarki, yani yaşlı erkeğin otoritesine dayalı eril tahakküm rejimi; göç, kadının iş hayatında önemli konumlar edinmesi ve kapitalist piyasa koşullarına bağlı olarak dünyanın çoğu yerinde çözülüyor. “Başarılı erkek olmak için tam gün çalışmaya dayalı bir iş ve ömür boyu süren kariyer sahibi olmanın önemi giderek azalmaktadır. Hizmet sektörü giderek sanayi sektörünün önüne geçmekte ve bu nedenle işçi sınıfı temelli erkeklik modellerini zayıflatmaktadır. Yeni zamanlarda erkek olarak topluma kabul edilmek için üretmeyi, çalışmayı, teknolojik uzmanlık bilgisine sahip olma ve araçsal aklını kullanma becerisine sahip olmayı başarmak gereklidir. 19.yüzyılın sahip olduğu işi kaybetmemek için yumruklarıyla kavga eden erkeğin yirminci yüzyılda yerini kişisel risk alan, strateji üreten, girişimci erkeğe bırakmıştır”[5]. Post-endüstriyel dönemde alt sınıflara mensup erkeklerin gittikçe daha zor iş bulur hale gelmeleri, işsizliğin tetiklediği güven yitimi ve bağımsızlık kaybı aynı zamanda bir “erkeklik kaybı” anlamına gelmektedir. Buda beraberinde kadınlara, siyahlara, eşcinsellere, yabancı göçmenlere (Türkiye’de Kürtlere) yönelik ayrımcı, şiddet içeren “yeni sağ” politikaların bu alt sınıflar içinde taban bulmasını getirmektedir. Alt sınıf mensubu erkekler, içinde bulundukları kötü yaşam koşullarının sebebi olarak bu “öteki”leri görmektedirler. Irkçılığa, kadın düşmanlığına ve şiddete yönelerek tehdit altında hissettikleri erkek kimliklerini sağaltma, yeniden güçlendirme çabası içinde olduklarını gözlemlemek mümkün.

Türkiye’de olmasa da çoğu ülkede zorunlu askerliğe dayalı vatandaş ordularının yerini profesyonel ordu anlayışına bırakması “vatan kurtaran erkek imgesi”nin de krize girmesini doğurmuştur.Ancak Türkiye’de askerlik kurumu hala erkekliğin önemli “istasyon”larından biri olmaya devam etmektedir. “Militarizm, erkekliğe atfedilen değerlerin meşruluğu ve üstünlüğüne dayanır. Vurdu mu deviren olmak, tahammülsüzlük, karı gibi olmamak, kısa yoldan sonuç almak, gücünü göstermek, gerçekçi olmak ataerkiyle militarizmin ortak değerleridir. Militarizmin uygulayıcılığının erkeklere yüklenmesi eril değerlerin hiyerarşik üstünlüğünden, dolaysıyla toplumsal gücünden kaynaklanır. Bu bir nevi ittifak politikasıdır”[6]. Modern ulus-devletlerin savaş ve güvenlik ihtiyacından doğan zorunlu askerlik, yurttaşlığa kabulün bir ayini olmasının yanı sıra hegemonik erkekliğin© inşasında da önemli bir role sahiptir. Bir tür “erkeklik ispatı” haline dönüşen askerlik deneyimi aynı zamanda kadınsı tüm değer ve özelliklerin aşağılandığı, saldırgan erkeklik değerlerinin yüceltildiği ve kurumsallaştırıldığı bir deneyimdir. Militarizmin cinsiyetlendirilmiş ulusal politikası, erkeklerin savaşçı robotlar, kadınlarında pasif ama sadık destekçiler rolünü oynadığı vatandaş tipini yaratmaktır. Enloe’nin de dikkat çektiği gibi, militarist siyasette kadınlara düşen rol, oğlunu askerliğe yüreklendiren anne, yaralı askeri iyileştiren hastabakıcı, askerleri eğlendiren fahişe ve cephe gerisi hizmetlerine koşturan görevli kadın olmaktır. “Militarist pratiklerin içselleştirilmesi ile erkeklerin ölme ve öldürmeye razı savaşçılar haline gelebilmeleri, askerliğin bir tür ‘erkeklik sınavı’ olarak varolmasına bağlıdır ve bu sınavı başarı ile geçenlerin ‘sağlam erkek’ olarak topluma katılmaya hak kazanacağına dair bir ‘ritüelistik sözleşme’ söz konusudur.”[7] Askerlik süresince disipline edilen, ‘adam olma’ rüştünü ispatlamış olarak topluma dönen erkek, kazandığı ayrıcalıklı konumuna aile içinde itaat, toplum nezdinde de saygı beklemektedir. “Askerlik sonrası, ailesine bir çeşit ‘devlet’ olarak dönen erkek, babalık konumu içinde ailenin de askeri oluyor. Ömür boyu, korumak, nöbet tutmak, kollamak, intikam almak gibi sorumlulukları taşıyor. Kurumsal örgütlenme içinde üretilen askeri itaat, gündelik yaşamın kulisinde depolanmış şiddetin kurumsallaşmasını, görev olarak kabul edilmesini, süreklileşmesini ve sıradanlaşmasını sağlıyor”[8]. Günümüzde çoğu ülkede zorunlu askerliğin yerini profesyonel ordunun alması, vicdani red hareketinin militarizmin meşruluğunu toplum nezdinde sorgular hale getirmesi, zorunlu savaşların yarattığı travmalar ve askerlik sonrasında korunaklı bir hayat kurmanın zorlukları, erkeğin militarizm üzerinden doğan gücünü ve itibarını önemli oranda sarsan bir başka “erkeklik krizi”nin kaynağı haline gelmiştir.

Güçlü baba figürünün zayıf olduğu, babanın varlığından çok soluk siluetinin eşlik ettiği bir aile ortamında büyüdüm. Dede’nin sarsılmaz otoritesinin diğer tüm erkeklerin varlığını sildiği, dede’nin ölene dek süren otoritesi karşısında aile içinde yaşayan bütün erkeklerin hizaya geldiği, iktidarlarından vazgeçmek zorunda kaldığı geniş bir aile yapısıydı. Babam, tarlada birlikte çalıştığım, ismiyle hitap ettiğim, dedenin erkeklik şemsiyesi altında eşit şekilde konumlandığım bir gölge figürdü. Aileye mensup çocukların okul hayatını, alınacak kıyafetleri, evlilikleri, köy içinde kimlere yakın kimlere uzak olmamız gerektiğine kadar tüm yaşam döngüsünü dedem belirlemekteydi. Dedem bir korku anıtıydı. Çocukluğum; dedenin korkusundan komşu çocuklarla top oynamaya dahi gidemediğim, gündelik işlerde bile marabaların çalıştırıldığı, yoksul köylülerin nefret ettiği bir feodal gettoda geçti. Erkeklik değerlerinin durmadan kutsandığı, kadınlara yönelik küfür ve hakaretlerin havada uçuştuğu, yoksul köylülerin insan yerine konulmadığı bir aile ortamında büyümek, kişiliğimde bir dizi otoriter ve eril özelliklerin de sanırım köklerini oluşturdu. Ayrıca ilk erkek çocuk olmanın verdiği bütün ayrıcalıklara da annem sayesinde kavuşmuştum. Kız kardeşler bize hizmet etmesi gereken geçici kardeşlerdi. Ailenin gelecek sigortası erkek çocuklarıydı. Aile içinde doğallaştırılan cinsiyet eşitsizliğini annem de doğal görmekteydi çünkü bu eşitsizlik tanrının farklı fıtratlara ve yeteneklere sahip şekilde yarattığı cinslere emrettiği ilahi bir rol dağılımıydı. Günah, yeryüzüne Havva yüzünden gelmişti ve doğuştan lanetli olan kadın, erkeğe hizmet ederek bu kefaretini ödemeliydi. Annemin baskın karakterini babam çoğunlukla onaylayan bir rolle geçiştirmekteydi. Babam saldığı korkuyla bizi hizaya getirmekten çok bizi sürekli başka ailelerin çocuklarıyla kıyaslayarak, varlığımızı hiçleştirerek, önümüze aşılmaz yaşam çıtaları koyarak ehlileştirmeye uğraştı. Bedenimizden çok ruhumuza işkence eden babalardandı. Her şeye rağmen gerek şiddetin gerekse toplumsal ahlakın varlığını dokunulmaz kıldığı baba, tanrı ve devletin aile içindeki gölgesidir. Babaların çocukların ruhunda açtığı yaralar da kolay kolay kapanmamaktadır. Birçok erkeğin orta yaş dönemlerinde babalarını affedip babalarını anlamaya başladıklarını söylemeleri sanırım babalık konumunun doğurduğu yaptırımları zamanla kendilerine sunulmuş bir hak olarak görmeye başlamalarının bir sonucu olsa gerek. Günümüzde “babadan oğula “erkeklik” naklinde meydana gelen kesintiler farklı erkeklik deneyimlerin tohumlarını atıyor. Bunun her zaman olumlu olması gerekmez elbette. Ama yine de kendini “keşfe” dayalı büyüme dönemi önemli fırsatlar sunuyor genç erkeklere”[9]. Para kazanan baba rolünün kadının eşit ekonomik gücüyle gittikçe dengelenmesi, erkeliğin babadan aktarımla öğrenilmesinin yerini arkadaş veya sosyal erkeklik gruplarında öğrenilmeye bırakması, çocuğun erken yaşlarda okul hayatı aracılığıyla aileden kopması, kadının iş hayatı dolaysıyla çocuk bakımına babanın da ortak olmak zorunda kalmış olması babalık konumu üzerinden başka bir “erkeklik krizi”nin de temelini atmıştır.

Eril Tahakküme Karşı Erkekler

“Dünyanın bütün emekçileri, özellikle erkek olanlar, gevşeyin” [David Cohen]

Cinsiyet eşitsizliğine, eril şiddete, patriarkal iktidara ve heteroseksüel normlara karşı çıkan erkeklerin cılızda olsa sesini duyurur hale gelmesi, örgütlenmesi feminist siyasetin etki alanını güçlendirmiştir. Egemen erkeklik değerlerine ve kadına yönelik şiddeti engellemek amacıyla bir araya gelen erkeklerin oluşturduğu örgütler ve ağlar günümüzde gittikçe yaygınlaşıyor. “Devlet tarafından işkence edilmiş muhalifler, etnik kimlikleri nedeniyle aşağılanmış Kürt erkekler, biyolojik erkeklikleri ile dertli eşcinseller, savaş karşıtları, pasifistler, vicdani retçiler, feminist kadınlar ile yaşarken eğitilmiş erkekler”[10] eril şiddeti ve hâkim erkeklik değerlerini belli oranda sorgulamaya, kadınlarla ortak politikalar geliştirmeye başlamışlardır. Hegemonik erkeklikten zarar gören erkeklerin yaşadıkları “erkeklik acıları”, veya “özgürleştirici çıkarlar” cinsiyet eşitliğine dayalı, duyguların yön verdiği özgür bir yaşam politikası geliştirmelerinin de kalkış noktası olmuştur. Yani eril iktidarın erkeği hem ayrıcalıklarla donatan hem de yaralayan, rekabetçi doğası bu iktidara karşı çıkan “pro-feminist erkekler”in ortaya çıkmasının da koşullarını hazırlamıştır. Kimi erkeklerin egemen erkeklik değerleriyle yüzleşmesinde ve bu değerlere karşı farkındalık geliştirmesinde, doğrudan ilişkilendikleri kadınların yaşadıkları erkek kaynaklı acılara, yıkımlara, şiddete tanık olmaları da önemli bir rol oynamaktadır. Erkeklerin şiddete karşı örgütlenmesinin belki de en bilinen örneği Beyaz Kurdele Kampanyası’dır. Kanada’nın Montreal kentinde bir kadın sığınma evinde 14 kadının katledilmesinin ikinci yıldönümü olan 1991 yılında başlayan kampanya 4 kıta ve 35 ülkede faaliyet gösteren, erkekleri şiddete karşı harekete geçirmeye çalışan bir örgütlenmeye dönüşmüştür. Erkekler beyaz kurdele takarak, kendileri kadına hiçbir zaman şiddet uygulamayacaklarına, uygulanan şiddete karşı çıkıp buna sessiz kalmayacaklarına söz veriyorlar. Hindistan’da “Taciz ve Şiddete Karşı Erkekler”örgütü, Orta Amerika’da “Buluşma Noktaları” ve “Şiddete Karşı Erkekler” örgütleri, Şubat 2000’de Namibya’da toplanan “Kadınlara Yönelik Şiddete Karşı Erkekler Konferansı” ve yine Avustralya’da “Cinsel Saldırıya Karşı Erkekler”gibi örgütler eril şiddet kültürünü reddetmeye, şiddet mağduru kadın ve çocuklarla dayanışmaya çalışmaktadırlar. ABD’de şuan itibariyle 100’ü aşkın erkek grubu bulunmaktadır. En önemlileri “Şiddetle Baş Eden Erkekler”, “Erkek Destek Merkezi”, “Erkekler Tecavüzü Durdurabilir” olarak sayılabilinir. Ayrıca yaşadığımız topraklarda bir ilk olan ve bu konuda geleceğe cılızda olsa umutla bakmamızı sağlayan ”Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi”nden özel olarak söz etmek gerekmektedir. BEDİ (Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi), oluşum hikâyesini anlattığı bildiride kendisini şöyle tanımlamaktadır: “Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi, toplumda hâkim olan erkeklik biçimlerine, cinsiyetçiliğe, dayatılmış cins kimliklerine ve homofobiye karşı olan anti-otoriter bir erkek inisiyatifidir. İtalyan sanatçı Pippa Bacca'nın tecavüz edilerek öldürülmesine karşı ortaya çıkan tepkilerin ardından kendi tavrını ortaya koymak isteyen bazı anarşist/anti-otoriter erkeklerin çağrısıyla, 19 Nisan 2008 Cumartesi akşamı Galatasaray lisesi önünde başlayıp Taksim meydanına kadar bir yürüyüş gerçekleştirilmiştir. Eylem 50'nin üzerinde anarşist, anti-otoriter, sol ve muhalif erkeklerin katılımı ve bir o kadar anarşist ve feminist kadının desteğiyle gerçekleştirilmiştir. Bu eylemin ardından toplumsal cinsiyet ve erkeklik konularında hem sokağa yönelik eylemler hem de daha yaygın çalışmalar yürütmek üzere bu eylemin örgütlenmesinde yer alan bazı anti-otoriter erkekler "Biz Erkek Değiliz İnisiyatifini" oluşturmuşlardır”. Cinsiyetçiliğe karşı çıkan erkek gruplarının taahhütlerini şöyle sıralayabiliriz: “antiseksist erkek gruplarına katılarak cinsiyetçilikle baş etmeyi öğrenmek ve ciddi bir bilinç yükseltme çalışması yapmak. Kadın özgürlük hareketini ve Gay hareketidesteklemek, ev işlerini ve çocuk bakımını paylaşmak, feminist ve gay hareketin eleştiri ve önerilerini önemsemek, şiddetin her türünü (fiziksel, duygusal, sözel, sembolik) reddetmek”[11]

Patriarkal kültürün, tarihin uzun bir kesiti boyunca kutsadığı ve doğallaştırdığı eş ve annelik rollerini feminist hareketin cesaretle red etmesi, erkek kurtuluş hareketine de önemli bir esin kaynağı olabilir. Erkeğin yaşamı boyunca; güçlü bir erkek, fedakâr bir koca, romantik bir âşık, rol modeli bir baba, vatan kurtaran asker olmak gibi boğucu ve hayatı çölleştiren erkeklik rollerine başkaldırması mümkündür. Çünkü erkeklerin büyük bir bölümü “koşum takımları içinde yaşamaktadır”[12]. Sürekli zirvede kalmak arzusu, bitiş çizgisi olmayan bir maratonda tökezlemeden ölümüne koşmayı gerektirmektedir. Çocukluktan başlayarak öğretilen duygularını bastırmak, korkmamak, eşcinsel yönelimden nefret etmek, yetersizliklerini saklamak, evi geçindirecek bir baltaya sap olmak rolleri erkeklik adına çoğu zaman bir öz-yıkım yaratmaktadır. Bu yüzden “erkek, hemen hiçbir zaman nihayet bir erkek haline geldiğini varsaymadığı için sürekli savaş halindedir”[13]. Erkeklik daima tamamlanmamış olan bir toplumsal varoluşun üzerine kurulmuştur. Bir kahramanlık mitiyle büyüyen erkek, hayatı bir savaş ve rekabet arenası olarak görmekte, kadınla yaşadığı ilişkide de her yönüyle fetihçi rolüne layık olmaya çalışmaktadır. Ancak David Cohen’in dediği gibi “çağdaş ilişkiler, tıpkı modern kahramanlar gibi yeni baskılar altındadır”[14]. Her gün ölesiye çalışan, horlanan, disiplin toplumunun her yerde örselediği ve başka erkeklerin ırkçı aşağılamalarına maruz kalan erkeklerin ayrıcalıklarını sürdürebildikleri tek yer evdeki iktidarlarıdır. Gerek kadının yasalar karşısında ve gündelik yaşam içinde güçlenen konumu gerekse dışarıdaki hayatın dayattığı yeni erkeklik rolleri evdeki iktidarın da çatırdamasını ve erkeğin iktidarsız iktidarıyla yüzleşmesini zorunlu kılmaktadır. “Erkeğin özgürlüğü, erkin her türünü sorgulayarak başlar. Erkin her türlü uygulanmasından feragat edebildiği ölçüde özgürleşir, erkek. Öyleyse; sinsilikten, ketumluktan, yalnızlıktan gerçek inzivaya. Kontratlardan gayri meşru bir varoluşa. Ebedi rekabetten dostluğa. Kolay çatılmış akıldan Heves'in kuracağı tuzaklara. Erkekliğin saldırganlıkla, meydan okumayla, savaşçılıkla, avcılıkla tıka basa doldurulmuş, hazzı kıyıcı zaferlerde bulan tanımını silmek; karşılığında kocaman, uğultulu bir boşluk bırakmak gerek”[15].

Belki de üzerimize yapışmış bu tahakküm gömleğini çıkarmakla başlayacak özgürlük serüvenimiz. Erkek olarak bugüne kadar varlığımızdan dışladığımız “kadınsı” addedilen değerleri yani pasifliği, sıcaklığı, sezgiyi, inceliği, sevgiyi, vermeyi ve en önemlisi duyguyu yeniden keşfederek bizi katılaştıran, hayatı kurutan eril iktidarın soğuk hücrelerinden çıkabiliriz.

Kaynakça:

Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar - Metis Yayınları
Sürüne Sürüne Erkek Olmak, Pınar Selek - İletişim Yayınları
Ağır Çekim: Değişen Erkeklikler, Değişen Erkekler, Lynne Segel - Ayrıntı Yayınları
Erkek Olmak, David Cohen - Alan Yayıncılık
Erkek Olmanın Tehlikeleri, Herd Goldberg - Bilim ve Sanat
Erkek Kimliğinin Değişe(meye)n Halleri, Editör: Huriye Kuruoğlu - Beta Yayınları
Toplum ve Bilim Dergisi, Erkeklik Sayısı, Sayı: 101, Güz 2004

Dipnotlar:

[1] Sürüne Sürüne Erkek Olmak, Pınar Selek, syf: 10, İletişim Yayınları

[2] Pınar Selek, syf: 23

[3] Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar, syf:16, Metis Yayınları

[4] Ağır Çekim: Değişen Erkeklikler, Değişen Erkekler, Lynne Segel syf: 117, Ayrıntı Yayınları

* Habitus, Bourdieo’ya göre “failleri belli bir şekilde davranmaya yönelten bir eğilimler kümesi” olarak tanımlamaktadır. Bu eğilimler algının, davranışların, yani her tür pratiğin ana kaynağını oluştururlar. Burada önemli olan nokta, bu pratiklerin düzenli pratikler olmasına karşın, bu düzenlikleri uygulatan ya da zorlayan bir yöneticiden bahsetmenin mümkün olmamasıdır. Bunlar hayatın içine kazılı olup sürekli dönüştürülebilir bir eğilimler sistemi olarak işler. Kısaca habitus, insana ‘şu’ değil de ‘bu’ şekilde davranmasını söyleyen bir görünmez çerçevedir. “Bugün içinde süren ve gelecekte de kendi ilkelerine göre yapılaşmış edimlerde mevcudiyetini devam ettirecek olan bir geçmiştir”. Habitus, “toplumsallaşmış öznellik”tir. Bu bağlamda habitus, vücudumuz içinde dünün, geçmişin ya da tarihin anonimleştirildiği, yeniden üretildiği bir mekândır.

[5] Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar, syf:54-57, Metis Yayınları

[6] Sürüne Sürüne Erkek Olmak, Pınar Selek, syf: 24-25, İletişim Yayınları

© Hegemonik erkeklik, “belirli erkek gruplarının güç ve zenginliği nasıl ellerinde tuttukları, tahakkümü yaratan toplumsal ilişkileri nasıl meşrulaştırdıklarını ve yeniden ürettiklerini” anlamaya yönelik bir kavramdır. Hegemonik erkeklik; sadece erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümünü değil, farklı erkeklik grupları arasındaki tahakküm ilişkilerini de anlamaya yönelik olarak oluşturulmuş ikili işleve sahip bir kavramdır. Dışsal hegemonya erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümünün kurumsallaşması sürecine işaret ederken, içsel hegemonya bir grup erkeğin diğer erkekler üzerindeki hâkimiyetine göndermede bulunmaktadır. Hegemonik erkeklik, sadece zor ya da şiddet üzerinden işlemez. Kavramın önemi, erkeklerin kadınlara ve birbirlerine karşı kurdukları tahakküm ilişkilerinin inşasında kültür ve kurumlar üzerinden işleyen ikna ve rıza pratiklerine göndermede bulunmasında yatmaktadır. Hegemonik erkeklik, toplumsal süreçler içinde idealize edilmiş erkeklik formlarının iktidar ilişkileri aracılığıyla tüm topluma nasıl yayıldığını sorunsallaştıran bir kavramdır.

[7] Serpil Sancar, syf: 155

[8] Pınar Selek, syf: 210

[9] Serpil Sancar, syf:139

[10] Erkeklik: İmkânsız İktidar, Serpil Sancar, syf:270, Metis Yayınları

[11] Serpil Sancar, syf:273

[12] Erkek Olmanın Tehlikeleri - Erkek Üstünlüğü Mitini Yaşatmak, Herd Goldberg, syf:15, Bilim ve Sanat

[13] Erkek Kimliğinin Değişe(meye)n Halleri, Editör: Huriye Kuruoğlu, syf:8, Beta Yayınları

[14] Erkek Olmak, David Cohen, syf:199, Alan Yayıncılık

[15] Erk ile erkek, Yıldırım Türker, syf: 9-10, Toplum ve Bilim Dergisi, Güz 2004

Faşizmin Azgın Sularında Çırpınan Bir Toplum

2011-07-21T12:04:00.000-07:00

Diyarbakır'ın Silvan ilçesi kırsalında yaşamını yitiren on üç askerin cenaze törenleri savaş naralarının ülke sathına yayıldığı, milliyetçi histerilerin ayyuka çıktığı bir ulusal yas seremonisine dönüştürüldü. Giorgio Agamben, Yas ile Yasasızlık arasında tarih boyunca süregelen bir ilişki olduğuna dikkatimizi çeker. “Ne zaman aşırı güvensiz ortamı örten meşrulaştırmalar yıkılsa ya da tehdit edilse, sürekli yasasızlığın tedhiş olasılığı gündeme gelir “[1]. İktidarı zora sokan veya meşruluk kaynağının altını oyan cenaze törenlerinde “ulusal yasa” eşlik eden bir tür seferberliğin ruhu varlığını hissettirir. Siyasal İktidar, bu cenaze törenlerini ulusal bir felaket ya da herkesin bir parçasını oluşturduğu bir toplumsal drama dönüştürme gayreti içine girer. Ülke çapında bir seferberlik veya teyakkuz duygusunu hâkim kılmanın en uygun koşulları olarak değerlendirilir. Yas, yasasızlığın bahanesi haline geldiğinde, iktidar savaş ve ölüm kusan sarhoşluğundan yeni istisna halleri yaratmaya çalışır. Kürt Siyasal Hareketi, Türkiye toplumunun kimyasını bozduğu gibi, devlet aklını ve hâkim siyaset algısını da iptal etti. Bütün bu Kemalist, milliyetçi hezeyanlar, “Efendi Türk”e hizmet etme rolünden vazgeçmiş Kür’dü temelli yitirmiş olmanın yarattığı telaşın bir dışa vurumudur. Kürtlerin varlığının görünür hale gelmesi, aynı zamanda Türkiye toplumunun kök hücrelerine yapışmış faşizan virüslerin görünme aynası oldu. Kürtleri eski kölelik ilişkilerine razı etme hayalleri çıkmaza girdikçe ayrımcılığın azgın suları da kabarmaktadır. Kürdün kendi tarihinin öznesi haline gelmesi, özgür bir politikanın failine dönüşmesi muktedirlerin dilinde kriminal her vakayla özdeşleştirilmesini de beraberinde getirmektedir. Herhangi bir Kürt bireyin veya grubun sebep olduğu her türlü olay, kürdün kolektif kimliğinin ontolojik bir özelliği olarak kodlanmaktadır. Albert Memmi, “çoğulluk damgası kolonileştirilmiş olanın kişisellikten soyundurulmasının göstergesidir der. Kolonileştirilmiş olanlar asla bireysel bir tarzda karakterize edilmezler, onların yalnızca anonim bir kolektiviteye batıp gitmeye hakları vardır”[2] der. Gelinen aşamada devletle özdeşleşmiş egemen ulus kimliğinden feragat etmeyen politik öznelerin bırakın demokrat olması, siyasal varlığı bile hükümsüzdür. Bölgedeki militarist işgal, çıplak şiddete dayalı sömürgeci politika, simetrik olmayan savaş her açıdan Kürt halkının safından bakmayı gerektirmektedir.

Ölümlerin sebebi sorgulanmadıkça...

Bu anlamsız savaşta yaşamını yitiren her Türk veya Kürt bireyin varlığı savaşın temel sebeplerini sorgulamaya dönüşmedikçe, bu trajedi üzerinden toplumsal bir muhalefet örgütlenmedikçe barış diliyle konuşmak şansımızın olabileceğini sanmıyorum. Jean Genet’in vakti zamanında Filistinliler iktidar olana kadar ben Filistinliyim demesi misali, her Türk muhalifin de hâkim ulusa mensup ayrıcalıklarıyla hesaplaşabilmesi için bu sorun çözülene kadar Kürt olması tarihin sırtımıza yüklediği bir onur ödevidir. Bu etnik bir entegrasyon veya yeni bir kimlik inşası degil, egemen kıyafetlerden soyunmak, devlet aklından istifa etmektir. Türkiye siyasal coğrafyası içinde her kimlik kendi özerk ve eşit ilişkilere dayalı dünyasını kurma sansına sahip olamadığı surece büyük ağabey küçük kardeşi dövme ve hor görme siyasetini sürdürecektir.

[1] İstisna Hali, Giorgio Agamben - Otonom Yayınları

[2] Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi, Albert Memmi - Versus Yayınları

http://www.ozgurgundem.com/haberID=16284&haberBaslik=Fa%C5%9Fizmin+azg%C4%B1n+sular%C4%B1nda+%C3%A7%C4%B1rp%C4%B1nan+bir+toplum&action=haber_detay&module=nuce

Modern Hukukun “Evrensel” Anlamı ve Devletle İlişkisi Üzerine

2011-03-23T16:26:00.000-07:00

“Evrensel” İnsan Hakları ve Hukuk, Kimin Hakları ve Hukukudur?

“İki yüzyıl sonra Aydınlanma geri dönmektedir. Ancak hiç de Batı’nın mevcut olanaklarını ve özgürlüklerini kavramının bir yolu olarak değil. Ama sınırlarının ve kötüye kullandığı iktidarının sorgulanmasının bir yolu olarak. Aklın despotik Aydınlanma olarak sorgulanması için” [Foucault]

Batının modern toplum modelinden ve değerlerinden farklı bir toplum modeli veya değeri savunmak, sürekli geri kalmışlığın bir ifadesi veya “modern - öncesi” bir aşamada kalmışlığın göstergesi olarak sunulmuştur. Batılı olmayan başka aydınlanmaların ve modernleşme süreçlerinin olduğunu, rasyonalite ve ahlak üzerinde mutlak tekelini kurmuş “emperyal özne” Batıya kabullendirmek her zaman zor olmuştur. “Ahlak, Kant’tan beri rasyonel uyuşmazlığa yer olmayan bir evrensel buyruklar alanı olarak sunuldu. Bu, bana göre, dünyanın kökten çoğulcu niteliğinin ve değerlerin indirgenemez çatışmasının farkına varmaya engel olmaktadır”[1] Modern Batı’nın tarihine ve belli bir toplumsal gelişim düzeyine tekabül eden ahlaki ve politik değerleri, kültürel ve coğrafik farkları yadsıyarak “evrensel” norm haline getirmek Batı’nın başka toplumları medenileştirme misyonunu meşrulaştırmış, bu da fetihçi failin başka toplumlar üzerinde kurduğu hegemonyayı uzun süre görünmez kılmayı başarmıştır. Aynı hegemonyanın izlerini insan hakları mevzusunda da takip etmek mümkündür. İnsan haklarının “evrensel” olduğu vurgusu, belli uygulamaların ve yaptırımların Batı’nın kurumsal normlarına uyması gerektiğini varsayan örtük bir emperyal politikadır. Günümüzdeki neo-liberal projenin temel inancı, insan haklarının evrenselleştirilmesinin başka toplumların Batılı liberal demokratik kurumları benimsemesini gerektirdiğidir. Oysa “insan haklarının “evrenselliği” meselesinin kendisi, insan haklarının Batılı, belli bir kültüre özgü bir mesele olduğuna işaret etmekte ve insan haklarını kültürel bir sabit olarak sunmayı imkânsızlaştırmaktadır”[2]. İnsan hakları mefhumunun Batılı hegemonyanın empoze edilmesinin bir aracı olmaması için, insan hakları fikrinin çoğul formülasyonları olabileceğini kabullenmek, insan haklarının siyasal niteliğini ön plana çıkarmayı gerektirmektedir. İnsan haklarına dair tartışmayı (Batı’nın tanımladığı) ahlak ve rasyonalitenin buyruklarının tek meşru kıstasları oluşturduğu tarafsız bir saha üzerinde gerçekleşiyormuş gibi tahayyül etmek bu hegemonyanın görünmez tuzaklarına yuvarlanmaktır. İnsan hakları “evrensel” olarak kavrandığı müddetçe bu Batı’nın dünyanın geriye kalanına empoze ettiği ve dolaysıyla her türlü etnik, ekonomik ve kültürel çatışmayı tetikleyen sonuçlar yaratmaya mahkûmdur. Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’ndeki orta sınıf beyaz erkeği referans alan soyut insanının; cinsiyetçi, Avrupa-merkezli ve devlet odaklı karakteri madun siyasetler tarafından her geçen gün daha çok sorgulanmaktadır. “Liberal evrenselciliğin bir dışlanmış ötekiler tarihi içermekle kalmayıp –heteroseksüel ve ataerkil aileler, sermaye ve “beyazlık vasfı” minvalli– kendisine has normatif bir içeriğe de sahip olduğunun anlaşılmasıyla birlikte, liberalizmin, kendi özgürlük ve eşitlik alanını giderek genişlettiği, hak sahipliğinin ve soyut bireyliğin faydalarını gün geçtikçe daha fazla dünya halkını kapsayacak şekilde yaygınlaştırdığı yollu klasik hikâyesinin güvenilirliği sarsılmaktadır”[3]. Eşit ekonomik ve siyasal dengelere dayanmayan küresel arenada belli hegemonik aktörlerin almaya çalıştıkları kararları, tüm ulusların ve toplumların temsiliyle gerçekleşen insanlığın ortak menfaatini yansıtan kararlar olarak gösterilmesi tam bir aldatmacadır. Eşit söz ve karar hakkının olmadığı küresel siyaset platformlarında, hangi kararların alınıp, hangilerinin alınmayacağı, hangi devletlerin demokratik, hangilerinin anti-demokratik olduğunu belirleyen politik ve ekonomik çerçevelerin neler olduğunu, hangi değer ve kurumların merkez alındığını biliyoruz artık. Ayrıca kimi devletlerin demokratik niteliğine kim ve hangi demokratik kıstaslarla karar vermektedir sorusu tek kutuplu dünyanın eşitsiz güç dağılımını ortaya seren ve alınan kararların emperyal odakların lehine kararlar olduğuna kuşkuya yer bırakmamaktadır. Örneğin bir Ortadoğu ülkesindeki idam cezaları o ülkeye belli ekonomik ve siyasal yaptırımlar uygulama sebebiyken, Birleşik Devletlerin “demokrasi düşmanı” şer odaklarını dize getirme operasyonları, halk katliamlarıyla sonuçlanan askeri müdahaleleri, Guantanamo kampındaki vahşet, ‘Üçüncü Dünya’ ülkelerindeki barbarları medenileştirme politikası olarak uluslar-arası hukukta kabul görebilmekte, bu ihlaller sessizce geçiştirilebilmektedir. Hangi toplumda temel ihlalin ne olduğu veya ihlallerin öncelikler sıralaması yine liberal özgürlükler çerçevesinde ele alınmakta, bu ihlallerin sosyo-ekonomik boyutu yok sayılarak toplum mühendislerinin belli kurumsal veya ekonomik reformlarla bu ihlalleri engelleyebileceği öngörülmektedir. Toplumda verili olan sınıfsal, etnik, kültürel ve cinsiyet temelli eşitsizliklerin maddi ve politik temellerine dokunmadan, toplumsal gövdenin belli yaralardan ve şiddet mikroplarından temizlenmesi liberal politik vizyonunun çözüm reçetesi olarak empoze edilmeye çalışılmaktadır. Siyaset sahnesi, ya politik çatışmalardan arındırılmış ahlaki bir dizgeyle kurulmakta ya da belli siyasal çatışmaların temsili politikalar aracılığıyla kamusal yaşamda görünür olmayı başardığı, kamusal yaşamı renklendirdiği, devlet-merkezli bir politik tahayyülün sığ sularına çekilmektedir. Oysa politika tam da devletin ve kapitalizmin yarattığı toplumsal çatlaklardan türeyen belli siyasal öznelerin kolektif bir öznellik etrafında devlete ve kapitalizme mesafe alarak kendi politik sahnesini kurma mücadelesidir. Devletin ve kapitalizmin sınırlarını çizdiği bir politik sahnede oynamak değildir.

Devlet ve İnsan Hakları

“İnsan hakları, sahip oldukları haklara sahip olmayıp sahip olmadıkları haklara sahip olanların haklarıdır”
[Jacques Ranciére]

Hukuk denilen yönetim teorisinin bir yaptırım gücüne dönüşebilmesi devletin iktidarını zorunlu kılmaktadır. Sınırları çizilmiş bir hukuksal prosedürün nasıl uygulanacağına, hangi şartlar altında hukuk dışına çıkılacağına, hangi durumların tüm hukuku rafa kaldırıp “istisna hali”ni gerektiren hukuk dışı uygulamaları gerektirdiğine devlet elitleri karar vermektedir. Bu da bireyle devlet arasındaki asimetrik iktidar ilişkisinin ne tür bir “evrensel” güvenceye bağlı olduğunu, bireysel özgürlüğün ve can güvenliğinin devlet erkinin siyasal ve ekonomik krizlerine endeksli ve her an tek taraflı olarak bozulabilecek bir sözleşme olduğuna işaret etmektedir. Devletin devasa şiddet tekeline karşı hiçbir hukuksal normun işlerlik kazanmadığı, devletin kriz olarak tanımladığı kimi eşiklerin, soykırım ve kanlı cinayetlerle nasılda kolayca aşıldığını iktidarların zulüm tarihinden iyi biliyoruz. Hem her türlü insan hakkı ihlalinin en büyük sebebi olup hem de tüm insan haklarını güvenceye kavuşturan bir yapı olduğunu iddia etmek, devletin varoluş gerekçeleriyle çelişmektedir. Modern ulus-devlet egemenliğinin temel dayanaklarından biri, hem ulusal sınırlar içinde hem de diğer uluslara karşı meşru şiddet uygulama tekelidir. Ulusal sınırlar içinde şiddet kullanması yasal ve meşru olan yegâne toplumsal aktör devlettir, diğer bütün toplumsal veya bireysel şiddet türleri gayri meşru veya suçtur. Devlet, kontrol ettiği şiddet tekeli sayesinde bireyin veya toplumsal grupların kullandığı şiddete “suç”, kendi uyguladığı şiddete ve cezalandırma pratiklerine hukuk veya yasa diyen devasa bir suç örgütüdür veya kendi dışındaki hiçbir gücün şiddet kullanma hakkını meşru görmeme örgütlenmesidir. Modern hukukun özü, bireyi hukuku yok edecek bir tehlike olarak görerek, bireyin elindeki tüm şiddet araçlarına el koymasıdır. Hukuk denilen yönetim teorisi son kertede, devletin suçlarını meşrulaştıran, düzenleyen ideolojik bir kılıftır. “Her iktidar kendi şiddetini hukukuyla birlikte yaratır. Burada şiddet, düzen kurma ve hukukun doğrudan aracı konumundadır. Kendisini adil ve meşru gören her kurma edimi, gerekli bir araç olarak şiddetten yararlanacaktır. Şiddet amaca hizmet ettiği sürece meşru ve adildir”[4]. Ayrıca toplumsal yapı içindeki güç konumlarımızın eşitsizliği, devletin hukuku önünde eşitlik sağlanmasını da her daim imkânsız kılıyor.

Devletlerin, belli bir kriz veya tehditle kesintiye uğrayan toplumsal işleyişin devamını sağlamaya yönelik yasasızlığı veya boşluğu hâkim kıldıkları “istisna hali” Agamben’e göre günümüzde sürekli bir hal almış durumdadır. Yani yasasızlık veya boşluk artık normal bir durum haline gelmiştir. İstisna halini tanımlayan özellikler olarak yasasızlık, hukuk-dışılık bir yasaya ve hukuka dönüşmüş durumdadır. Günümüzde “Küresel iç savaş olarak tanımlanan durumun durdurulamaz ilerleyişi karşısında, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen gün artmaktadır”[5] Savaş halinin kalıcı bir küresel duruma dönüşmüş olması, demokrasinin askıya alınmasını istisna hali olmaktan çıkarıp normal hale getirmiştir. Geçmişte savaş yasal yapılar tarafından düzenlenirken, günümüzde savaş kendi yasal çerçevesini kurmak ve dayatmak suretiyle düzenleyici hale gelmiştir. Agamben devletin hukuk düzeninin barındırdığı hukuk-dışılık veya hukuki boşluk arasındaki ilişkiye yönelik çok yaşamsal sorular sormaktadır:”İstisna halinin temel niteliği, hukuki düzenin (bütünsel ya da kısmi olarak) askıya alınması ise, bu askıya alma nasıl olurda yasal düzen içinde yer alabilir? Nasıl olurda hukuki düzen içinde bir yasasızlığa yer verilebilir? Bunun aksine, istisna hali, yalnızca fiili ve bu niteliğiyle yasaya yabancı ya da onunla çelişik bir durum ise, düzenin tam da belirleyici durumu ilgilendiren bir boşluğu içermesi nasıl mümkün olur?”[6] Bu sorulardan çıkarılabilecek temel cevap, devlet egemenliğinin hukuk tarafından düzenlenmiş yetki ve sınırlarının, yine devletin karar verdiği siyasal veya ekonomik tehditler karşısında kolayca ihlal edilebilecek sınırlar olduğudur. Her hukuksal güvence, devletin varlığını güvence altına almaktır ve devletin varlığının tehlikede görüldüğü durumlarda aşılmayacak hukuksal sınır ve rafa kaldırılmayacak demokrasi yoktur. Agamben'e göre ''Batının siyasal modeli Şehir değil Toplama Kampı'dır. Atina değil Auschwitz'dir'' Toplama kampı modern siyaset ve hukukun doğasını anlamak için en mükemmel ve belki de en korkunç "alan" olarak değerlendirilebilir. Kamplar; "yeryüzü tarihinin en mutlak insalıkdışı koşullarının gerçekleştirildiği yerlerdir. Toplama kampları, yine Agamben'in işaret ettiği üzere, "istisna durumunun kurala dönüşmeye başladığı zamana açılan mekânlardır". Kamp, varsayılan bir tehlike nedeniyle hukukun askıya alınmasının sürekli bir mekânsal düzenlemeye dönüşmüş halidir. Kuraldışı duruma karar veren egemen, hukuk ve olgu arasındaki dolayımı ortadan kaldırır. Kampta yalnızca hukukun askıya alınması değil, yasa ve gerçekliğin birbirinin yerine geçmesi söz konusudur. Agamben’in tespitiyle, kampın amacı istikrarlı bir kuraldışı durum yaratmaktır. Kamplarda, kural ve kuraldışı, meşru ve gayri-meşru, hukuki ve hukuk dışı türünden kavramların hiçbir anlamının kalmadığı bir belirsizlik hâkimdir.

Tarihin önemli bir kesitine hâkim olan aydınlanma mitlerinden biride, modern uygarlık sürecinin bireydeki doğal cinsel ve şiddet dürtülerini evcilleştirerek toplumdaki kontrolsüz eğilimlerin ortadan kalkacağı bir uygar dünyanın yaratılacağı inancıydı. İnsanlığın düşe kalka bir şekilde, özgürlük, eşitlik, refah, rasyonalite ve barışa doğru ilerlediği görüşü on sekizinci ve on dokuzunca yüzyıl boyunca hâkimdi. “Hegel’e göre dünya giderek daha rasyonel, Kant’a göre daha barışçıl, Painé’e göre doğal hukuk ilkelerine daha sadık, Tocqueville’e göre daha eşitlikçi, Mill’e göre daha özgür ve aklını kullanmaya daha yatkın, Marx’a göre ise muhtemelen bu saydıklarımızın hepsini kapsayan bir hal almaktaydı”[7]. Şiddet, çoğunlukla modern öncesi toplumların sorunlarını haletmek için başvurdukları ilkel bir araç olarak görülüyordu. Oysa tam tersine “şiddetin önündeki tüm bentleri aşarak gürül gürül çağlaması modernite eksikliğinin değil, tersine modernitenin devasa başarısının sonucudur. Modern bilim kaçınılmaz olarak atom bombasını yaratacaktı, devlet bürokrasisi kaçınılmaz olarak soykırımın hizmet sektörüne dönüşecekti, otoriter toplumsal karakter kaçınılmaz olarak kitle katliamcısına evrilecekti. Araçsal akıl, Auschwitz ve Hiroşima’da kendini bulmuştur”[8]. Modern toplum tarihi içinde gerçekleşen soykırımlar, toplu katliamlar, toplama kampları modern toplum ilkelerinden bir sapma veya kısa süreli siyasal patolojiler olarak görülmüştür. Oysa bu insan yapımı cehennemler, bu barbarlık hıçkırıkları tam da modern uygarlık içinde kesişen bazı gelişmeler sayesinde ancak mümkün olabilirdi. Devletin ele geçirdiği kontrolsüz şiddet tekeli, toplum mühendislerinin dikensiz gül bahçesi yaratma arzuları ve siyaset dışı güç kaynaklarının, toplumsal özyönetim kurumlarının adım adım çökertilmesi soykırıma giden yolları kısaltmıştır. “Holocaust, kökü tümüyle kurutulmamış modernlik öncesi barbarlık kalıntılarının mantıkdışı bir taşma olayı değildi. O, modernlik evinin meşru bir sakiniydi, başka bir evi kendi yuvası olarak kabul edemezdi”[9]. Toplumun, toplum mühendisleri tarafından yönetilecek, kontrol altında tutulacak ve yeniden üretilecek bir nesne veya şiddet yoluyla düzenlenecek bir bahçe (özen gösterilecek kültür bitkileri ve yok edilecek yabani otlar olarak) olarak görülmesi Holocaust’u hazırlayan siyasal meşruluğun kaynaklarıdır. Bahçe ve bahçıvanlık benzetmesi modern toplum modelinin kuruluş biçimini anlamada Bauman’ın merkezi argümanlarını oluşturur. Modern soykırımlar, etnik temizlikler, toplama kampları modern aklın bir cinnet anında işlediği günahlar değildi, kusursuz toplum taslağına uygun bir toplumsal düzeni sağlamaya çalışmak anlamına gelen sosyal mühendisliğin doğal sonuçlarıydı. Bauman’a göre modern toplum mühendisleri; toplumu, yabani otlardan arındırılması gereken kusursuz ve verimli bir bahçe olarak görmekteydiler. “Bahçe tasarımı yabani otlarını belirlediğine göre bahçe olan her yerde de yabani ot olacaktır ve yabani otlar yok edilmelidir. Yabani otlardan arındırma yıkıcı değil yapıcı bir etkinliktir. Kusursuz bir bahçenin yapılması ve korunması işinde bir araya gelen diğer etkinliklerden tür olarak farklı değildir. Toplumu bahçe gibi gören tüm görüşler toplumsal doğal ortamın bazı bölümlerini yabani otlar olarak nitelerler. Bunlar, diğer yabani otlar gibi ayrılmalı, kısıtlanmalı, yayılmaları önlenmeli, yerinden çıkarılmalı ve toplum sınırlarının dışında tutulmalıdır; tüm bu yollar yetersiz kalırsa öldürülmelidir”[10]. Modern soykırımların kahramanları (Hitler, Stalin) işgal ettikleri bir ülkeyi ele geçirip sömürgeleştirme amacıyla insanları katletmemişlerdir. Onlar işledikleri cinayetleri genellikle hiçbir insanca duygu taşımaksızın, vurdumduymaz ve mekanik bir tarzda yerine getirmişledir. Ölenlerin temel günahı bu zihinlerde oluşturulan kusursuz toplum imgesine bu insanların şu ya da bu sebeple uymamalarıydı. Bu bakımdan onların öldürülmeleri yıkıcı bir iş değil yapıcı bir iştir. Tüm bu insanlar nesnel olarak daha iyi, daha verimli, daha ahlaklı bir insanlık dünyası kurulabilsin diye yok edilmişlerdir!

Auschwitz’i, Hiroşima’yı, Gulag’ı, Guantanamo’yu, Bağdat’ı, Şırnak’ı, Gazze’yi doğuran ideoloji ve sistem olduğu gibi yerinde duruyor. Buda devletin sahip olduğu savaş makinası sayesinde bu ölüm yürüyüşünü istediği zaman başlatabileceği anlamına gelmektedir. Uygarlaşma sürecinde değişen tek şey, şiddetin kullanıldığı yerin ve onu kullanacakların değiştirilmesidir. Şiddetin varlığına son verilmemiş, yalnızca gözden uzaklaştırılmıştır. Yani dar bir sınırla çevrili ve özele indirgenmiş kişisel deneyimin seyir yerinden görülemez olmuştur. Küresel iç savaş çağında, “Savaş bir biyo-iktidar rejimi, yani sadece nüfusu kontrol etmeyi değil toplumsal yaşamın tüm yönlerini üretme ve yeniden üretmeyi amaçlayan bir idare biçimi haline gelmiştir”[11]. ‘İmparatorluk’un küresel savaş makinasının hiçbir hukuk tanımayan, hiçbir meşruluk kaynağı olmayan “istisna hali” uygulamalarını, insan hakları ihlallerini Irak’ta, Filistin’de, Bosna’da, Afganistan’da ve Kürdistan’da yaşamış bir nesil olarak devletlerin belirlediği hukuk sisteminin dışında toplumsal güvenceler oluşturmamız gerektiği en çıplak haliyle ortadadır. Devletle birey arasındaki eşitsiz şiddet gücünü dengeleyen, devletin şiddet fırtınası karşısında atomize olmuş ilişkilerin çaresizliğiyle kurban rolüne razı olmamak için belki de küçük ölçekli ve hiyerarşik olmayan gönüllü kolektif şiddet örgütlenmeleri yaratmak gerekiyor. Devlet şiddetine hazırlıklı, bu şiddeti bertaraf etme tekniklerini bilen bir örgütlenme olmadan ölüm makineleri karşısında toplama kamplarına götürülmek için sırasını bekleyen kurbanlar olmaktan kurtulamayız. Toplumu gittikçe şiddet kullanma potansiyelinden arındırmaya çalışan, ancak kendi şiddet araçlarını ve sınırlarını teknolojinin sınırsız desteğiyle sürekli arttıran ve genişleten devlet şiddeti karşısında, “ben her türlü şiddete karşıyım” türünden bir sinik politikanın üzerine yeniden düşünmek gerekmektedir. Devletin merkezi varlığını ve sahip olduğu şiddet tekelini emerek etkisiz kılacak özgür alanlar ve mikro siyasal birimler tesis etmek zorundayız. Anarşist mücadele geleneğinin ortaya koyduğu, federalizm, komün, otonom, özgür belediyecilik gibi örgütlenme modelleri devletin kontrol edilemez iktidarına karşı önemli örgütlenme modelleridir. Her türlü siyasal kararı ve yaşam ilkesini orada yaşayan insanların ürettiği, gücün ve şiddetin kontrol altında tutulduğu, hukuku gerektirmeyen bir öz yönetim politikası bu şiddet cehenneminden çıkışın tek kapısı olarak görünmektedir.
Devletle hukuk arasındaki yapay bağı kesecek temel eylem, özgür öznelerin anti-otoriter ve modern egemenlik araçlarını ateşe verecekleri bir devrimdir.

Dipnotlar

[1] Siyasal Üzerine, Chantal Mouffe, syf: 140, İletişim Yayınları
[2] Mouffe, syf, 144
[3] Tarihten Çıkan Siyaset, Wendy Brown, syf: 21, Metis Yayınları
[4] Şiddetin Eleştirisi Üzerine, syf: 265, Hazırlayan: Aykut Çelebi, Metis Yayınları,
[5] İstisna Hali, Giorgio Agamben, Otonom Yayınları, syf: 11
[6] Agamben, syf: 33
[7] Tarihten Çıkan Siyaset, Wendy Brown, syf: 17, Metis Yayınları
[8] Wolfgang Sofsky, Dehşetli Zamanlar: Amok, Terör ve Savaş, syf: 70, İletişim Yayınları
[9] Modernite ve Holocaust, Zygmunt Bauman, syf: 33, Versus Yayınları
[10] Modernite ve Holocaust, Zygmunt Bauman, syf: 129 -130, Versus Yayınları
[11] Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 30, M. Hart & A. Negri – Ayrıntı Yayınları

Kaynakça

1) Siyasal Üzerine, Chantal Mouffe, Çeviren: Mehmet Ratip - İletişim Yayınları

2) Tarihten Çıkan Siyaset, Wendy Brown, Çeviren: Emine Ayhan - Metis Yayınları

3) Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Hazırlayan: Aykut Çelebi - Metis Yayınları

4) İstisna Hali, Giorgio Agamben, Çeviren: Kemal Atakay - Otonom Yayınları

5) Dehşetli Zamanlar: Amok, Terör ve Savaş, Wolfgang Sofsky, Çeviren: Dilek Zaptçıoğlu - İletişim Yayınları

6) Modernite ve Holocaust, Zygmunt Bauman, Çeviren: Süha Sertabiboğlu - Versus Yayınları

7) Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi – Çeviren: Barış Yıldırım – M. Hart & A. Negri – Ayrıntı Yayınları

Kürdistan’da Radikal Bir Politikanın İmkânları Üzerine

2011-03-13T16:51:00.000-07:00

“İnsanlar savaşır ve kaybeder; uğruna savaştıkları şey yenilmelerine rağmen gerçekleşir, ama ortaya çıkan düşündüklerinden başka bir şeydir, başka insanlar başka bir adla onların davası için savaşmak zorunda kalır” [William Morris]

Siyasetin, toplumsal özgürleşme vaadiyle, radikal eşitlik ufkuyla göbek bağını kopardığı ketum zamanlardayız. Siyaset, artık belli cemaatlerin veya politik grupların çıkarlarının akıllıca idare edilmesine, ekonomik olarak karlı ve toplumsal olarak kabul edilebilir dengelerin hesaplanmasına dönüşmüştür. Her derde deva liberal demokrasinin, farklı cemaatlerin çıkarları arasındaki mutabakat oyunundan, çokluk’u uyumlulaştırma rejiminden öte bir şey olmadığını bütün bir yeryüzü deneyimledi. Jacques Ranciére göre, içinde yaşadığımız çağda “ütopya adalarına yapılan kaçamak yolculuk olarak siyaset sona eriyordu. Siyaset artık gemiyi idare etmek ve dalgaya uyum sağlamak sanatıyla büyümenin doğal ve barışçıl hareketiyle özdeşleşiyordu”[1] Her türlü sosyal ve politik deneyimi söylem tarzlarına indirgeyerek, hayatın sosyo-ekonomik boyutunu askıya alan sahte bir hakikat rejimi tarafından kuşatılmış durumdayız. Liberal siyasetin sarp kıyılarında; radikal muhalifler, rekabet edilmesi gereken hasımlar olarak görülmemekte, aksine iktidar tarafından şeytanlaştırılan, yok edilmesi gereken düşmanlar olarak kodlanmaktadır. Chantal Mouffe’un haklı vurgusuyla, siyaseti ahlakileştirme, dolaysıyla siyasetten uzaklaşma riskini de beraberinde getirmektedir. “Bugün olmakta olan, siyasalın ahlaki dil dizgesinde tüketilmesidir. Başka bir deyişle, siyasal hala bir biz/onlar ayrımına bağlı; fakat biz/onlar ayrımı, siyasal kategorilerle değil, ahlaki terimlerle ifade ediliyor”[2] Kimlik ve farklılık söyleminin özgürlük politikalarının şiarı haline geldiği günümüzde, sınıf temelli radikal bir eşitlik siyasetinin yerini tekil mücadele deneyimlerinin sınırları pekiştiren politikasına bıraktığını söyleyebiliriz. Dünyanın farklı mekanlarında beliren öfke patlamaları veya kısa süreli isyan dalgaları alternatif bir dünyayı yaratmaya maalesef muktedir olamamaktadır. Yönsüz ve pusulasız kalmış bir dünyanın modern yıkıntıları içinde “bulanık duyarlılıklar”la birbirimize dokunmaya çalışıyoruz. Modern toplumsal gövdenin çözülmesiyle birlikte, türdeş kolektif kimliklerin bastırdığı, hasır altı ettiği tüm toplumsal farklılıkların tikel öznelliklerini yaratmaları, kendi kolektif enerjileriyle varlıklarını görünür kılmaları kurucu siyasal tahayyüllerin eşitlik ufkunu zenginleştiren, genişleten önemli etkilerde bulunmuştur. Ancak küresel kapitalizm, bir taraftan evrensel bir egemenlik yönetimi olarak kendini dayatırken diğer taraftan farklılıkları ve öznellikleri üreten bir toplumsal fabrika olarakta işlemektedir. Farklı kültürel ve cinsel kimliklerin hak mücadelesi, iktidarı ve kapitalizmi hedef alan diğer toplumsal öznelerin küresel direnişiyle buluşmadığı sürece, kendi sınırlarını üreten, kapitalizmin fark politikasının teşvik ettiği bir alt-kültür deneyimine dönüşmektedir. Oysa biz “farklılıkları sınırları delip geçecek şekilde kurdukça” bizatihi ikili yapıların iktidarı çözülür. Özneleşme bir kimliksizleşme yahut sınıfsızlaşma sürecidir. Ranciére’in dediği gibi “özgürleşme bir azınlıktan çıkıştır”. Parçalı özgürlük tahayyülerini alttakilerin küresel direniş savaşına çevirmenin yolu yeniden bütünsel bir siyasal analiz ve mücadele perspektifi üretmekten geçmektedir. Yaralarımızı sağalttığımız kimlik hücrelerinden çıkmanın zamanı gelmiştir. Kültürel, etnik, cinsel ve sınıfsal kimliklerin kendi öznelliklerini ve farklarını korudukları anti-kapitalist bir direniş ağını örmek, çokluk’un siyasal birlikteliğini yaratmakla mümkündür. İmparatorluk’un küresel savaş makinasına karşı, yerel mücadele deneyimlerinin ve kimlik politikalarının açığa çıkardığı özgürleşme potansiyellerini her türlü sınırı ve aşkın otoriteyi red eden kurucu bir liberter komünist politikaya tercüme etmek zorundayız. Ortadoğu coğrafyasında Kürt siyasal direnişinin özgürlükçü bir politikayı yaratabilme potansiyeli veya sınırları üzerinden radikal bir politikanın bu topraklarda nasıl karşılık bulabileceğinin imkanlarını veya imkansızlıklarını şimdi konuşabiliriz.

“Devrimciler, halk için bir gelecek icat etmeden önce bir “halk” icat etmişlerdir” [Jacques Ranciére]

Kemalist Cumhuriyet projesinin yarattığı “Orta Sınıf Beyaz Türk” kimliği, Anadoludaki tüm öteki kimliklerin ve özelde Kürt kimliğinin negatif inşasıyla mümkün olmuştur. Yani bir nevi Kürt kimliği, “orta sınıf beyaz türk” kimliğinin zıddı olarak kurulmuştur. Kemalist modernleşme projesinin aynasında; Kürt kimliği, çağdaş operasyonlarla güzelleştirilmesi gereken çirkin bir suret, eritilmesi gereken bir fazlalık ve zamanla kurtulması gereken bir toplumsal tehdit unsuru olarak görülmüştür. Buda devletin, ayrımcı, ırkçı, asimilasyoncu, zorunlu göç, fiziki imha gibi bir dizi politikayı sistematik olarak geliştirmesini beraberinde getirmiştir. Jean Paul Sartre’ın, Yahudi’yi Yahudi karşıtlığı yaratmıştır iddiasındaki gibi, Kürt ulusal kimliğini de, Ortadoğudaki devletlerin ırkçı ve ve şiddete dayalı politikaları yaratmıştır diyebiliriz. Yani Kürt ulusal kimliği, devletin ırkçı baskıları karşısındaki kolektif direnişten doğmuştur. 1980’lerden itibaren anti-sömürgeci bir ideolojik yörüngede, modern örgütlenme araçlarıyla örgütlenerek ortaya çıkan Kürt siyasal hareketi, bir halkın kendi kolektif benliğinin keşfi, bir haksızlığın açığa vurulması, sayılmayanların bir muhasebesi, görünür-olmayanların ya da görünürlükten kaçırılanların görünürlük kazanma mücadelesi olarak var olmuştur. Kürt siyasal hareketi, bir başkası tarafından saptanmış kimliğin mutlak reddiydi. “Ulus kavramı, hakim kesimin elinde hareketsizlik ve restorasyon sağlarken, madun kesimlerin elinde değişim ve devrim için bir silah olur”[3] sözünü doğrulayan bir toplumsal değişimin aktörü olmayı başardı. Kürt direnişi; Kürdistan’da, toprak ve din temelli tahakkümün çözülüşünün militan bayrağıyken, Türkiye’de, Sosyalist Hareketten ve Devrimden umudunu kesmiş herkes için bir arzu toprağıydı. Frantz Fanon’dan öğrenilmiş temel ders, kurtuluş için sömürgecinin şiddetine denk bir karşı-şiddet örgütlemenin gerekliliğiydi. Hareketin güçlü bir toplumsal omurga oluşturması genel itibariyle iki toplumsal olguya dayandırılabilinir: Birincisi hareketin Kürdistan’da en alttaki sınıflara yani mülkiyetsiz ve iktidarsız çoğunluğa yaslanması, ikincisi ise hareketin silahlı mücadeleyi kararlı bir şekilde yürüterek kökleşmiş ‘devlet korkusu’nu yıkmayı başarması ve devlet iktidarıyla hesaplaşabilecek bir iktidar potansiyeline sahip olduğunu fiili olarak göstermesidir. Ancak zamanla Ulus kimliği, bölgedeki tüm nüfusu hegemonik bir kimliğin temsili yoluyla iç farklılıkların silinmeye çalışıldığı total bir kimliğe dönüştürüldü. Halk kavramı, farklı siyasal öznelerin saf dışı bırakıldığı modern egemenlik aracına, özgürlük de, belli kültürel hakların devlet katında sigortalanması hedefine evrildi. Özgürleşmedik, özgür bir geleceği şimdilik yaratamadık belki ama “halk” olmuşuk. Kurtuluşun kızıl şafaklarına uzanamadık belki ama durumdan vazife çıkarın öncü aydınlarımızın ve tarihçilerimizin resmi anlatıları sayesinde dört başı mamur bir karşıt-ulus kimliğine kavuştuk. Yenilgi dönemleri devrimciler için en önemli okuldur gerçeğinden hareketle, hareketin modern egemenlik anlayışını sorguladığı, “devletin, ulusal kurtuluşun zehirli hediyesi” olduğunu kabul ederek farklı bir siyasal rotaya girmiş olduğunu söylemek mümkün. Konfederalizm, komünalizm, ekolojik toplum ve son olarak “demokratik özerklik” projesinde karar kılan Kürt hareketinin, otoriter örgütlenme modeli, kimlik temelli talepleri ve toplumsal gövdeye dönüşmüş “önderlik kültü”ne rağmen özgür bir otonomiyi inşa edip edemeyeceğini kuşkusuz zaman gösterecek. Demokratik özerklik projesinin, anti-kapitalist bir doğrultuda özgür otonom bölgeler şekinde, halkın kendi siyasal geleceğini belirlediği, kendi kültürünü geliştirdiği bir özyönetim politikası haline gelme ihtimali çoğu muhalifi, radikali heyecanlandırmıştır. Ancak hareketin, bir taraftan belediyeler aracılığıyla bölgede devletin dışına çıkan bir özyönetim oluşturma polikası, diğer taraftan Ankara’yı muhatap alan ikircikli yapısı, ordu, parti, konsey gibi hiyerarşik modern örgütlenme araçlarındaki ısrarı, bölgedeki tüm nüfusu homojen bir kimlik içinde özneleştirme çabası, tüm siyasal kararların belli aktörler tarafından belirlendiği merkeziyetçi karakteri, lider ve kahramanlık kültürünün ağır basıncı, projenin hedefleriyle çelişen bir dizi sorunuda içinde barındırmaktadır. Peki hareketin yıllardır yarattığı direniş kültürünü ve dayanışma ruhunu bir komünalist politikaya tercüme etmesi mümkün mü? Hangi prangalarından kurtulması bu ütopyayı mümkün kılabilir? Bu sorulara karnımda topladığım sessiz cevapları sesli düşünmenin mümkün olan sınırlarında dolaştırmaya çalışacağım.

“Tarihi olan halkların tarihi sınıf mücadelesinin tarihidir, tarihi olmayan halkların tarihi de devlete karşı mücadelelerinin tarihidir” [Pierre Clastres]

Vakti zamanında PKK lideri Abdullah Öcalan’ın Mahir Sayın ile yaptığı bir mülakatta Türkiye’deki muhaliflere sitemle karışık söylediği “Zapata’ya da Zap’a da gidin” sözünün birgün güncel tartışma konusu olan özerklik ve otonomi bağlamında Zapataların önemli bir esin ve araştırma konusu olacak şekilde karşılık bulabileceğini sanırım kendisi de öngörmemiştir. Tabiki Ortadoğu’da komünalist bir arzuyla devrimin devrimcileştirilmesi açısından Zapatistalar yoldaşımızdır ancak bu Zap’a karşı kör olduğumuz anlamına gelmemektedir. “Zapatista deneyimi, yanıkısı tüm dünyaya sıçrayabilme potansiyeline sahip, komünalizmin nüvelerini içinde barındıran bir öz-örgütlenme ve otonomi deneyimi, iktidar olmadan kendi gücünü olumlama deneyimi olarak okunduğunda”[4] bizim adımıza da gerçek anlamını bulacaktır. Anti-sömürgeci mücadele geleneklerinin öngörülemeyen sonuçlarından biri de hareketi oluşturan öznelerin hedef ve kişliklerinde meydana gelen sarsıcı dönüşümlerdir. “Sömürgeci zulüm tarafından kendi kimliğinden kopartılan halk, mücadele içinde bu ötekliğin ötekisi olur. İnkar edilmiş tikelliğine geri dönemez, yeni bir insanlık kazanır”[5]. Bir toprağın veya halkın bağımsızlığını kazanmak hedefiyle başlayan bir direnişin, egemen güçle olan temas ve alışveriş içinde kimliği ve ufku gittikçe melezleşen, mutlak doğruları esneyen, özgürlük hayalinin kapsadığı insanların ve toprakların genişlediği bir noktaya gelmesi her daim mümkündür. “Bağımsız Birleşik Sosyalist Kürdistan” idealinden “Demokratik Cumhuriyet’e” oradan “Demokratik Özerklik” projesine varan dönemler boyunca meydana gelen siyasal ve sosyal dönüşümler bir iradi tercihin sonuçları olmaktan çok, tarihin zorunlu uğraklarının dayattığı sapmalar olsada gelinen aşama bir siyasal paradigmanın iflas ettiğinin kabulü bakımından anlamlı sonuçlara gebedir. Peki “Demokratik Özerklik” projesinin Kürdistan’da bir özgürlük politikası haline gelme potansiyeli var mıdır? Varsa hangi koşullar altında ve hangi aşınmış yöntem ve hedeflerin terk edilmesiyle mümkündür? “Aktif umut” veya “harekete geçirilmiş ütopya” belki de modern egemenliğin araçlarından ve düşünce zincirlerinden kurtulmamızla mümkün.

Özgür Bir Otonomi Yaratmanın İmkânları

1)- Öncelikle madun bir halkın kurtuluşu olarak başlayan bir direnişi, modern egemenlik araçlarını kullanarak hayali bir ulus kimliğini yaratmaya dönüştürmek sevdasından vazgeçilmelidir. “Halk ne aynı başlangıca, aynı doğuma sahip olma ile tanımlanabilenlerin ırkıyla, ne de nüfusun bir kesimiyle ya da nüfusun kesimlerinin toplamıyla özdeşleştirilebilir. Halk, meşru tahakküm mantıklarını askıya alarak, nüfusu kendi kendisinden ayıran fazlalıktır. Halk, her türlü toplumsal niceleştirme ya da muhasebe işlemini aşan o boş mekan, o ilavedir. Halk, sayılmayanlardır, aristokrasinin olduğu gibi miras yoluyla ya da burjuvazinin olduğu gibi zenginlik ve mülk sahipliği yoluyla yönetme hakkına sahip olmayanlardır”[6]. Halk, Kürdistan’da yaşayan mülksüz ve iktidarsız çokluk’un oluşturduğu kader birliğidir. Kan veya dil birliği değildir. Kültürel sınırları siyasal sınırlarla çakıştırma hedefi, ulus-devletin sınırlara ve şiddete dayalı yeni ötekiler yaratma politikası olup, yerel burjuvazinin zafer naralarıyla sonuçlanan tarihin çoktan çöpe attığı bir modern egemenlik hilesidir. Benim kültürel sınırlarımın Muş-Malazgirt olması siyasal sınırlarımın tüm dünya olmasına engel midir? Mezopotamya’da yaşayan farklı kültür, dil, lehçe ve etnik kimlikleri standardize edilen bir dil aracılığıyla bir ulus (hiçkimse’nin kimliği) kimliğine dönüştürmek, asimile etmek, kültürel bir katliam olmanın ötesinde hangi özgürlüğün ön koşuludur? Bölgesel ağız ve lehçelerin ulusallaştırılması, yerelin ve uzun bir sözlü kültürün, tarihin ölümünden başka nedir ki? Kusursuz birlik fantazisi, farklılıkların ölüm fermanını çıkarmaya davettir. Jean Genet, Kara Panterler ve Filistinlilerin devrimci çoşkularından büyülenmişti, ama onların egemen bir ulus haline gelir gelmez devrimci niteliklerini de yitireceklerini kabul ediyordu: “Filistinliler kurumsallaştığı gün artık onların tarafını tutmayacağım. Filistinliler öteki uluslar gibi bir ulus haline geldiği gün ben orada olmayacağım” diyordu. Ulusu, doğal ve aşkın bir kimlik olmaktan kurtarmalı, onun tarihsel kuruluşunu ve yol açtığı politik yıkımları göstermek zorundayız. Ulusal kurtuluş, ulus-devletin kuruluşuna vardığında, modern egemenliğin bütün baskıcı unsurları kaçınılmaz olarak var gücüyle sahneye çıkacaktır. Ulusal egemenliğin ilerici işlevleri her zaman güçlü iç tahakküm yapılarınıda beraberinde getirmiştir. Kısacası “devlet ulusal kurtuluşun zehirli hediyesidir”. “Ulusal-devlet ötekiler üreten, ırksal farklılıklar yaratan ve modern egemenlik öznesinin çerçevesini belirleyip onu destekleyecek sınırlar koyan bir makinedir”[7]. Ulus da, “toplumsal hayatın totaliter şekilde yukarıdan kodlanması”ndan başka bir şey değildir. Mezopotamya’da yaşayan bütün insanları “eşdeğerlikler zinciri” içinde gören, herhangi bir kimliğin hegemonik konumunu red eden, iktidarın egemen ulus kimliğinin altını oyacak ulus olmayan bir karşt-ulus kimliği, direniş ağının öznesi olabilir.

2)- Hareketin siyasal zincirlerinden biride modern disiplin rejiminden kalan parti, ordu, konsey gibi hiyerarşik ve disipliner örgütlenme modellerini hala sürdürüyor olması, bu örgütlenme araçlarındaki ısrarıdır. 19. ve 20. yüzyıla yayılan fordist kapitalist üretim modeli, toplumun modern örgütlenme biçimi de belirlemiştir. Tüm toplumsal gövde disiplin rejimine uygun dikey örgütlenme modeline dayanmaktaydı. Fabrika, Okul, Kışla, Hastahane ve Hapishaneler gibi disiplin kurumlarının hepsi, Foucault’un disiplinci paradigmayla ilişkilendirdiği ortak bir biçimi paylaşıyorlardı. “Modern savaşın ‘topyekün seferberlik’i’ gerçekte tüm toplumu bir savaş fabrikasına dönüştürüp, bedenleri savaş alanına yığma projesiyle bedenleri fabrikalara yığma projesini birleştiriyordu: Sıradan işçinin anonim bedeni meçhul askerin bedeniyle birleşiyordu”[8]. İktidarın örgütlenme modelinin o tarihlerdeki muhalif hareketlerin örgütlenme biçimine yansıması kaçınılmazdı. 19. ve 20. yüzyıl boyunca ortaya çıkan Protesto hareketleri ve devrimci hareketler de bu modern örgütlenme modelini izleyerek örgütlenmişlerdir. İşçi sınıfı partileri veya anti-emperyalist gerilla hareketleri devrimci öznenin özdeşliğini temel alan merkezi bir önderlik veya öncü parti tarafından yürütülüyordu. “Modern halk ordusu endüstri işçilerinin ordusuyken, gerilla güçleri asıl olarak köylü çeteleriydi”[9]. Askeri örgütlenmeyi merkezileştirme çabaları, modern siyasetin toplumsal sınıfları ve farklı gelişme düzeylerini, kültürel farklılıkları ortak bir siyasal proje etrafında eklemleme hedefinin bir parçasıydı. PKK Hareketi de Leninist parti modeliyle, Maocu gerilla savaşını birleştirerek ortaya çıkmış bir modern harekettir. Başlangıçta küçük gerilla birimlerinin saldırıları şeklinde sesini duyuran hareket 1987 yılından itibaren düzenli ordu (ARGK) örgütlenmesine geçti. Katı bir merkeziyetçilik ve hiyerarşik yapılanmaya dayanan askeri örgütlenme, devlete karşı yürüttüğü kesintisiz iç savaşta önemli siyasal ve toplumsal mevziler kazanmışsa da zamanla içindeki görüş ayrılıklarını da şiddetle bastıran, sosyal yaşam alanları üzerinde mutlak bir kontrol oluşturan tahakkümcü bir nitelik kazanmıştır. Merkeziyetçi örgütlenmenin getirdiği temel sorunlardan biride, her türlü dışsal sızmaya açık olması ve devlet istihbaratının kontrol ve manipülasyonlarına müsait bir karakter arz etmesidir. Hareketin ideolojik ve eylem programının devlet güçlerince kolayca takip edilebilir olması hareketin manevra alanını sürekli daraltan bir sonuç yaratmaktadır. Devletin son yıllarda hareketin bütün lojistik alanlarını kurutan, kontrol altında tutan varlığı da mevcut örgütlenme modelinin işlevselliğini tartışılır kılmaktadır. Ayrıca askeri bir güç olarak siyaset üzerinde kurulmuş mutlak vesayet, hem bölgedeki başka türlü politikaların hegemonya oluşturma koşullarını sınırlamakta hemde belli siyasal figürlerin bu askeri gücün gölgesine sığınarak varlığı kendinden menkul meşru konumlar edinmelerine zemin hazırlamaktadır. Devletin bölgedeki şiddet atmosferini gerekçe göstererek kendi kamuoyundan aldığı sınırsız destek, güvenlik politikalarına yönelik devasa ekonomik yatırımlar ve gittikçe tırmanan siyasal ve gündelik faşizm, birlikte yaşamanın koşullarını her geçen gün zorlaştırmaktadır.

Modern direniş ve iç savaş biçimlerinin dönemi kapanmıştır. “Parti, halk ordusu, ve modern gerilla güçleri gibi tüm biçimler iflas etmiştir, çünkü bu yapılar bir özdeşlik ya da kimlik dayatır, farkları inkar eder ve bunları başkalarının çıkarlarına tabi kılar”[10]. Kapitalist üretim modelinde meydana gelen değişiklikler yani fordist üretim biçiminden postfordist üretim biçimine geçiş siyasal örgütlenme ve direniş formlarını da dönüştürmüştür. “Postfordist üretimin temel eksenlerini teşkil eden enformasyon, iletişim ve işbirliği ağları yeni gerilla hareketlerini şekillendirmeye başlar. Hareketler, internet gibi teknolojileri sadece örgütlenme aracı olarak kullanmakla kalmaz, giderek bu teknolojileri kendi örgütsel yapılarının modeli olarak benimser. Modern ordu, Fordist fabrikanın disiplinli işçisi gibi komutlara uyabilecek disiplinli askeri yarattı ve modern gerilla güçlerindeki disiplinli özne üretimide buna benziyordu. Ancak ağ mücadelesi, yine postfordist üretim gibi, disipline yaslanmaz, asli değerleri: yaratıcılık, iletişim ve de öz-örgütlülük temelinde işbirliğidir”[11]. Yeni küresel mücadele dalgası, yeni toplumsal hareketlerin özgün ve yaratıcı örgütlenme modelleri yaratmalarını da beraberinde getirmiştir. 1960’lardan itibaren ortaya çıkan ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik, karşı-kültür, ekoloji, savaş karşıtlığı vb. indirgenemez tikellikler üzerinden kendi farklılığını ifade etme ve mücadelesini otonom olarak sürdürme politikası yeni toplumsal hareketlerin esin kaynağı ve ağ temelli örgütlenme modelinin de çatısını oluşturmuştur. Kürdistan’da tüm toplumsal öznelliklerin kendi otonomunu inşa edebildiği öz-örgütlenmeye dayalı yeni bir siyasal ağ yaratmak, hareketin öngördüğü yeni siyasal hedefle de örtüşmektedir. Sadece ekonomik ve politik alanları değil hayatın bütün veçhelerine yayılan, toplumsal ilşkiler ve yaşam biçimleri üreten “biyopolitik” iktidara karşı mücadele yalnızca devletle çatışmaya indirgenemez. İktidarın öznellikler üreten toplum fabrikasına karşı, firar etkili bir direniş nosyonudur. İktidara karşı yürütülen savaş eksilme ve çekilme yoluyla kazanılabilir. Bu firar eylemleri, içinde bulunduğumuz iktidar alanlarını boşaltmak anlamına gelmektedir. Kitlesel Vicdani-Red eylemleriyle başlayan süreç, iktidarın kendini yeniden ürettiği bütün alanlara yayılan bir “savaşsız muharrebe”ye dönüştürülebilinir. Devlete vergi vermeyi red etmek, devletin eğitim kurumlarını uzun süreli protestolarla etkisizleştirmek, kapitalist markalara yönelik sabotajlar, Kürtçeyi tüm kurumlarda ısrarla kullanmak, bölgedeki kaynakların devlet eliyle kullanılmasını zorlaştırmak gibi etkili bir direniş ağı örebiliriz. “Dağınık bir ağ saldırıya geçtiğinde düşmanı sarmalar: Sayısız bağımsız güç adeta her yönden aynı noktaya saldırır ve ardından çevrede kaybolur. Ağ saldırısı bir korku filmindeki kuş ya da böcek sürüsünün saldırısına benzer: Bilinmeyen, belirsiz, görülmeyen ve beklenmeyen zihinsiz saldırganlardan oluşan bir çokluk gibi”[12]. Zaman, bu çokluk’un harekete geçmesinin tam zamanıdır.

3)- Kürt siyasetinin son yıllarda gittikçe bir orta sınıf siyasetine dönüşmesi, bölgedeki yoksul çokluk’a sırtını dönmüş olması belki de üzerinde en çok durulması gereken noktalardan birini teşkil etmektedir. Hareketin çıkış dönemlerinde ideolojik kimliğinin en önemli bileşenlerinden biri olan sınıf siyasetinin gittikçe terk edilmiş olması, anti-kapitalist bir politikanın gerekliliğini ortaya koyan “öfkeli yoksulların” ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. “Özellikle 1999-2005 yılları arasında şekillenen ve Demokratik Cumhuriyet içinde Kürt kimliğinin kabulü olarak kodlanan bu yeni siyasal söylemi, genel hatları ile Kürt meselesini çokkültürlülük çerçevesinde bazı kültürel hakların tanınmasına indirgemek olarak özetleyebiliriz. Kürt meselesinin idari, politik, sosyo-ekonomik boyutlarını göz ardı eden bu yeni siyasal söylem büyük oranda liberal sivil toplumcu siyaset araçları ile hak talep etme olarak kendisini göstermektedir”[13]. Derebeylerine dönüşen toprak sahipleri ve neo-liberal politikaların çöplüğüne dönüşen Kürt belediyeleri ve Kürt kentlerinde veba misali yayılan işsizlik sınıf siyasetini hatırlamanın vaktinin çoktan geldiğini en yakıcı haliyle duyurmaktadır. Kürdistan’da orta sınıfın giderek ağırlığını hissetirmesi ve bir sınıf olarak yükselişi, genel olarak AKP’nin bölgede palazlandırdığı cemaat sermayesi, Kürt belediyeleri aracılığıyla kazanılan ulufeler (ihaleler) ve Cuma Çiçek’in de dikkat çektiği gibi Irak Kürdistan bölgesi ile kurulan ekonomik ilişkilere bağlanabilinir. Kürt Belediyelerinin ekonomik imkanların büyük bir bölümünü kent merkezlerindeki orta sınıf semtlere yatırım olarak kullanıp, yoksullukla mücadele dernekleri aracılığıyla yoksulluğu pansuman etme politikası, dilenciliği kurumsallaştırmak politikasından başka bir şey değildir. Ölen tarım ve hayvancılığı canlandırmaya yönelik somut hiçbir projenin olmaması; yoksul köylülerin, yeşil kart, çocuk parası, arazi parası gibi devlet sadakalarına avucunu açmış bir çaresizliğe mahkum olmasının da temel sebebidir. “Taşları yerinden oynatan” çocukların Kürt orta sınıf semtlerine de yönelen sınıfsal öfkesini hesaba katmayan hiçbir yerel politikanın eşitlik vadetme şansı yoktur. Demokratik Özerklik projesinin başarılı olmasının temel koşulu “Ekonomik Özerklik” ayağının nasıl oturtulacağı ve bölgedeki sınıfsal uçurumların nasıl ortadan kaldırılacağına bağlıdır. Buda Kürdistan’daki yoksul çokluk’un sınıfsal başkaldırısına bağlıdır.

4)- “Önderlik Kültün”ün politik yaşamın tüm alanlarını kuşatan kutsal halesi, iradesi felç olmuş, yönünü yitirmiş yıkıcı kitlelerin politik fanatizmini her geçen gün bilemektedir. Belli siyasal öncülerin, siyasal hareketler içinde zamanla tartışılmaz mesiyanik figürlere dönüşmeleri kitlelerin güç arzusunun bir sonucu olsa da, bu konumdan feragat etmeyen önderlerin rolü de büyüktür. Abdullah Öcalan’ın, İmralı’da özgürlükçü okumalar sonrasında oluşturduğu anti-otoriter toplum projeleri mutlak liderlik konumuyla tezatlık yaratmaktadır. Kürtler için entelektüel üretimlerde bulunma rolünden başka bir siyasi rolünün olmadığını dillendirmesine rağmen, varlığının bir toplumsal gövdeye dönüştürülmüş olması, her siyasal söylemi icazetli, her politik iradeyi güdümlü, her özgürlükçü iddiayı şaibeli kılmaktadır. Öcalan’ı, Öcalana rağmen peygamber ilan edenler, havari rolünü kapmanın telaşıyla çırpınmaktadırlar. İlan ettikleri peygamberin söylediklerini dinlemeyip sadece gölgesine iman eden bu havariler, siyasi köşe başlarını tutma ve kitlelerin yaktığı geçici ateşlerde görünmeyen varlıklarını parıldatma peşindeler. Bertol Brecht’in dediği gibi “‎'ihtiyacımız olan şey kahramanlar değil, kahramanlara ihtiyaç duymayan bir toplumdur”. Liderler, özgürlüğümüzden ve düşlerimizden feragat ettiğimiz çorak topraklarda yeşerirler. Biz ‘hiçkimse’leştikçe onlar ‘herşey’leşir. Kürt halkının devrime ihtiyacı olan özgür öznelerinin kendi iradeleriyle oluşturacakları komünlerde, devlete, mülkiyete, liderlere ve kimliklere ihtiyaç olmayacaktır.

Kürdistan’da Anarşist bir devrime olan inancımız ve özgürlük rüyamız bu topraklardaki bütün toplumsal mücadelelerin nihai yenilgisinde bile son bulmayacaktır. Herkesin eşit ve özgür olduğu bir geleceğe yönelik arzumuza, dünyanın sonundan başka hiçbir şey son veremez. Devrimin ‘gelecekteki şimdi’sini kurma mücadelemiz, iktidara talip tüm siyasi hareketlerden ve öznelerden bağımsız olarak devam edecektir. Ya özgürlüğü birlikte yaratacağız ya da toplumsal bedenden kopmuş ayrı politik organlar olarak kendi otonomumuzu inşa etme yolculuğumuzu birkaç düşperestin yalnız serüveni şeklinde de olsa sürdüreceğiz. Devrim, tarihin aşkın öznelerini beklemeden, Derrida’nın tanımıyla “tarihin olağan akışında, olanaksızı gerçekleştirme, mevcut düzeni programlanamaz olaylar temelinde sekteye uğratma amaçlı bir kesinti, radikal bir durak”tır. Belki de kaybettiğimizi sandığımız şey, hiç sahip olamadığımızı keşfettiğimiz anda saklıdır.

Dipnotlar:

[1] Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, syf: 19, Metis Yayınları
[2] Siyasal Üzerine, Chantal Mouffe, syf: 11, İletişim Yayınları
[3] İmparatorluk, syf: 127, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
[4] Marx ve Komünalist Otonomi, syf: 317, Otonom Yayınları
[5] Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, syf: 125, Metis Yayınları
[6] Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, syf: 145, Metis Yayınları
[7] İmparatorluk, syf: 137, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
[8] Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 62, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
[9] Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 88, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
[10] A.g.e syf: 102
[11] A.g.e syf: 99
[12] Çokluk, İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, syf: 107, M.Hart & A. Negri, Ayrıntı Yayınları
[13] Demokratik Özerklik Üzerine, Cuma Çiçek, Birikim Dergisi, Sayı: 261

Yeni Toplumsal Hareketler: Özgürlüğün Değişen Grameri

2010-12-30T11:31:00.000-08:00

"İktidar hayatı hedef aldığında, hayat iktidara direniş olur" [Deleuze]

Seksenli yıllar boyunca soğuk savaştan “kapitalizmin” galip çıktığı naraları eşliğinde her karşı çıkışın nafile olduğu ve neo-liberalizmin Batı’nın aşılmaz ufku olduğu yanılsaması egemendi. Devrimci kuşaklara vaat edilmiş “gelecek güzel günler”e, özgür ve eşit bir siyasal tahayyüle artık kimse inanmıyordu elbette. Daha birkaç yıl öncesine kadar “kapitalizm” terimini kullanma riskini göze alan ya da neo-liberalizmi tartışma konusu etmeye kalkışan kişi dinozorların sonuncusu, hatta herhangi bir totalitarizmin karanlık ajanı olarak görülüyordu. Devrimi beklemek, bir nevi “Godot”yu beklemekti. Haklı olduğuna hükmedilmiş davaların bekçileri ortalıktan kaybolmuştu. Kendi kendilerini öncü devrimci ilan edenler açısından “küçük kızıl kitap” formatındaki politika kendiliğinden bir tükenişe varmıştı. Çoğu muhalif insan için toplumsal değişim fikri devletin tepesindeki bir erk değişimi olarak adeta kanıksanmış durumdaydı. “Keza isyanları ya da devrimleri yüzyıllardan beri iktidarı ele geçirme teşebbüsleri olarak kabul ediyorduk, sanki yeni toplumları imal etme makinesi buymuş gibi gelmekteydi”. Klasik örgütlenme modelleri, devletçi sosyalizmin yıkılmaz görünen kaleleri iskambilden şatolar misali birbiri ardına yıkılıyordu. Artık partiler kurulmuyor, liderler reddediliyor, hiçbir politik metin kutsal kitap hizmeti göremiyordu. Forrest Colburn’a göre: “Vaatlerini yerine getirmeye muktedir yeni bir devrimci siyasi kültürün doğması” ancak 1989 sonrasında mümkün hale gelecekti. 1980’ler radikal siyasetler açısından “olmayan yıllar” makamında sürerken, kapitalizm cephesinde “imparatorluk” dönemi olarak adlandırılan yeni bir yönetim ve egemenlik biçiminin doğuş yılları demekti. Ekonomik ve kültürel değişimlerin karşı konulamaz ve geri döndürülemez şekilde küreselleştiği, merkezsizleşmiş ve bölgesizleşmiş bir “imparatorluk” çağına girmiştik. Kapitalist dünya sistemindeki değişim, “fabrika üzerine kurulu bir hayattan, toplumun fabrikaya dönüştüğü bir hayata” geçmesi şeklinde de özetlenebilinir. Bütün toplumsal ilişkilerin fabrikaya dönüştüğü, sanayi işçisinin yerini “toplumsal işçi”nin aldığı bu dönemde, ne emek-sermaye çatışması fabrikanın dar duvarları arasına hapsedilebilinir ne de belli bir sınıfsal özneye sınıfsal öncülük ya da merkezi bir konum atfedilebilinir. Sermayenin merkezsiz bir eğilim şeklinde işleyen sınıflaştırma ilişkisine direnen bunu reddeden bütün öznellikler sınıfsızlaşma politikasının bir bileşenidir artık. Biyo-iktidar, kamusal alanda gerçekleşen hukuksal egemenlik paradigmalarından farklı olarak, yaşamın tamamı üzerinde tesis edilen iktidardır. Toplumsal hayatı, onu izleyerek, özümleyerek ve yeniden eklemleyerek, içeriden düzenler. Biyo-iktidar durumunda iktidar için mesele, bizzat hayatın üretimi ve yeniden üretimidir. “Yeni iktidar biçimi olan biyo-iktidar sürecinde toplumsal yaşamın içkin bir biçimde üretimi ve yeniden üretimi sağlanır. Biyo-iktidar yapısı içinde sömürülen artık ne yalnızca işçi, ne yalnızca bir azınlık grubu ne de yalnızca herhangi bir birimdir. Burada sömürülen yaşamın kendisi ve tamamıdır. Sömürü sadece fabrika ve işyerini değil, yaşam tarzları ve özgürleşme arzularını da kuşatmaktadır. Toplumsal yaşam artık iktidarın bir nesnesi konumuna gelmiştir. Bu iktidarın en önemli işlevi hayatı tüm yönleri ile kuşatmak iken, asli görevi de hayatı yönetmektir. Dolaysıyla biyo-iktidar, insanların bilincinin ve bedenlerinin yani tüm toplumsal ilişki ve yaşantıların derinliklerine işleyen bir kontrol mekanizması olarak kendini göstermektedir. Bu yeni iktidar yalnızca itaat ya da itaatsizlik gibi biçimsel politik alanla değil, tüm hayat, ölüm, servet ve yoksulluk üretimi, toplumsal yeniden üretim gibi bütün alanları kapsamaktadır. Artık iktidar ve sömürünün bir merkezi yokken, iktidar ve sömürü her yerdedir”. Denetim toplumu, disiplin toplumunun baskıcı aygıtlarıyla (okul, ordu, hastane, hapishane) bireyi zapturapt altına almaktan çok, tüketim, arzu, bedenin sağlığı, ölüm, boş zaman gibi alanları yapılandıran, kapsayan, gözetleyen bir biyo-politik iktidar biçiminde işlemektedir. Yani iktidar, toplumu ve bireyi kapatmaktan çok, arzularıyla denetlenecek bir özgürlük tekniklerine tabi tutmaktadır. Denetim toplumunda, Foucault’un vurguladığı gibi “insanların hayatlarının en ince ayrıntılarını ve tüm nüfusu idare etmeye yarayan çok geniş düzenlemeler ve araçlar dizisi” hâkimdir. İktidar, kodlanmış, önceden belirlenmiş tercih ve arzuları, özgür kişiliğin bir ölçütü veya özneleşme olarak sunmakta ve söylemleştirmektedir. Denetim toplumunda, “bireyin bütün isteklerinin düzen içine dâhil edilmesiyle oluşan “özgürlükler” dâhilinde yapılandırılır. İşte bu bakış, dışarının içeriye dâhil edilmesi dediğimiz merkezin yersizyurtsuzlaştırılması olan biopolitik iktidarın mekanik varlığıdır”.

Michael Hardt ve Antonio Negri’nin birlikte yazdıkları “İmparatorluk” metni kapitalist sistemin günümüzde değişen iktisadi ve siyasal yönetim biçiminin en etkili analizi olarak kabul görmektedir. İmparatorluk’un temel tezi: “Açık sınırlarla ayrılmış ulus devletlerden oluşan emperyalist sistemin merkezsiz ve içkin bir imparatorluğa dönüşümü, sürekli bir kriz hali olarak tanımlanan modernlik durumundan postmodern duruma geçiş, enformasyon ekonomisinin mahal verdiği maddi-olmayan emek, gerileyen Avrupa karşısında emperyal ve genişlemeci karakteriyle Amerikan demokrasisi ve biyo-iktidar” olarak özetlenebilinir. İmparatorluk üç temel özelliğiyle emperyalizm teorisinden kopmaktadır: Bir merkezin olmaması, karma bir kuruluş yapısına sahip olması ve dışarının olmamasıdır. Yazarlara göre imparatorluk; “Giderek bütün yerküreyi kendi açık ve genişleyen hudutları içine katmakta olan merkezsiz ve topraksız bir yönetim aygıtı”dır. Bir yönetim aygıtı olmakla birlikte imparatorluk, devlet ya da devlet benzeri kurumlardan özellikle farklıdır. Tek bir hükmetme mantığı altında birbiriyle eklemlenmiş bir dizi ulusal (ulus-devlet hükümetleri), ulus-üstü (Dünya Bankası, Birleşmiş Milletler) ve ulus-altı (STK) organı bir araya getiren bir tüzel yapı ve bu tüzel yapıya işlerlik kazandıran bir hak nosyonu imparatorluğun esasını teşkil eder. İçerisinde ulusal, ulus-üstü ve ulus-altı birimlerin yer aldığı hegemonik bir yapılanmadır imparatorluk. Karşılaştığı her yeni durumda, karşısına dikilen her yeni sınırda, dayandığı uzlaşma alanını yeniden kurmak ya da genişletmek zorunda kalan bir egemenlik biçimidir. Dışarısının olmaması hali ve içkinlik imparatorluğun emperyalist olmayan emperyal yönünü karakterize etmektedir. Yeni dünyayı tanımlayan temel özellik, bu yapının emperyalist değil, emperyal olduğudur. Dışarısının olmadığı bir dünyada, aynı zamanda birinci, ikinci veya üçüncü dünyalar arasındaki kültürel ve coğrafik ayrımlarda geçersizleşmiştir. Küresel sermaye akışının ve kitlesel göçlerin bütün sınırları kestiği günümüz dünyasında, Üçüncü Dünya’nın içinde bir Birinci Dünya olduğu gibi, Birinci Dünya’nın içinde de bir Üçüncü Dünya barınmaktadır artık. Dünya ekonomisi yerküreyi tamamen farklı sınırlara ayırmışken, ulusal tabanlı veya kültürel farklar üzerinden bir “dışarı” oluşturma çabası bir anlam taşımamaktadır. Çünkü İmparatorluk, sadece bir kültürel, politik ve ekonomik homojenleştirme rejimi olarak değil, bir farklılık üretim rejimi olarak da işlemektedir. Toplumsal sömürü ve tahakkümün tüm yaşam alanlarına yayılan merkezsiz işleyişi, belli tarihsel özneleri ( işçi sınıfı, ezilen halklar, sömürge uluslar) merkezileştiren siyasal söylemleri ve örgütlenme modellerini de geçersiz hale getirmiştir. Direnişin yeni sahası mümkün olan her yerdir. Direnişin yeni politik öznesi artık ne sendika, ne parti ne de herhangi bir hiyerarşik kurumsal yapıda ikamet etmektedir. İmparatorluk durumunun politik öznesi, çokluğun örgütlenmesi olarak kurgulanmaktadır. Bu yeni politik özneyi tarif etmek için, “kolektif öznellik”, “mücadele makinası”, “üretken öznellik”, “moleküler hareketler”, muhalif tekillikler, “proleter bileşenler” gibi birçok tanım da kullanılmaktadır. Çokluk, farklılık ve tekillikleri kapsayan bir ilişkiler toplamı olarak, kendi dışındakileri kapsamaya muktedir bir öznedir. “Çokluk; ne halk, ne kitle ne de işçi sınıfı gibi belli bir siyasal yapılanma değildir. Halk üniter ve homojen bir kavramsallaştırmadır. Nüfus içinde bir özdeşlik ilkesine dayanır ve birlik esasında temellenir. Çokluk ise asla bir tekilliğe indirgenemez. Sayısız içsel farklılıktan oluşur. Kitle kavramına bakıldığında ise öznelerin içinde taşıdıkları farklılıkların kitleler içinde eridiği söylenebilmektedir. Oysa çokluk esas olarak farklar üzerine inşa edilir” Çokluk, güruh ya da kalabalık gibi doğası gereği edilgen, süreksiz ve yönsüz kategorilerle de karıştırılmamalıdır. Bunlardan farklı olarak çokluk, etkin bir varlıktır. Çokluk, sömürülen, kapitalist tahakküme tabi olan herkesin dâhil edildiği yeni proletaryayla özdeştir. Emeğin ve devrimin öznesinin temelli değiştiğini savunan Hardt ve Negri’ye göre, yeni durumda proletarya, emekleri kapitalist üretim ve yeniden üretim biçimleri tarafından doğrudan ya da dolaylı olarak sömürülen ve bu biçimlere tabi kılınan herkesi kapsayan geniş bir kategoridir. Hardt ve Negri, çokluğun bugünün dünyasındaki tezahürlerine son dönemlerin küresel direniş hareketlerini, yani yeni sosyal hareketleri örnek göstermektedirler. Çokluk, maddi olmayan emek biçimlerinin yönlendirdiği (entelektüel emek), ağ modeli hareket tarzına sahip, demokratik, çok merkezli, hiyerarşi ve disipline dayanmayan, esnek, iletişim ve işbirliği temelli, otonom ve ortak payda temelinde hareket eden hareketlerdir. Farklı amaç, tema ve örgütlenme özellikleri sergileyen bu yeni toplumsal hareketlere “hareketlerin hareketi” de denmektedir.

Yeni Hareketleri Yeni Kılan Özellikler Nelerdir?

“İktidarca körleştirilmek iki türde olur; ya iktidara göz dikilir ya da iktidarla çatışılır” [Miguel Benasayag]

İşte bu tükenmiş gökyüzünün altında yeni bir karşı çıkış doğuyordu, beklenmedik bir isyan tufanı tüm dünyayı sarsacaktı. Latin Amerika’da, Avrupa’da, ABD ya da Kuzey Afrika’da aynı zamanda ve birbirlerine akraba biçimlerde, koordinasyonsuz, anti-kapitalist bir yönelimle ancak tek bir görüşe dayanmayan hareketler olarak doğuyordu. 68’in verdiği ilhamla, bilhassa Soğuk Savaş’ın sona ermesi ve 90’ların sonunda ortaya çıkan yeni toplumsal hareketler, mutlak egemenliğini ilan etmiş küresel kapitalizmin mağdur ettiği ancak belli bir kimliğe indirgenemeyecek çeşitlilikteki kesimleri ifade eden bir kavram olarak literatürümüze girdi. Bu “yeni radikal” hareketler ne önceden tarif edilmiş toplum modellerine göre hareket ediyorlardı, ne de iktidarı fethe çıkmış bir partinin direktifleriyle. Bu yeni radikalliğin doğuşu, sembolik olarak, 1 Ocak 1994’te Chipas’ta Zapatist hareketin doğuşu tarihidir. Zapatist hareket, “yerel bazlı küreselleşme” siyasetinin kilit aktörü kabul edilir. Toplumsal bir hareket olarak Zapatistalar, eylemlerinin yapıcı içeriği, kendi kendini dönüştürmeye yönelik etik projeleri, muktedir olmanın daima yeni yollarını aramaları, otonomi ve özyönetim pratiklerinden doğan eylem özgürlükleriyle, radikallerin yeni moral ve model kaynağı olmuştur. Dönüştürücü eylemin yeri ve zamanı olarak burada ve şimdi’yi seçen Zapatistalar, yerel yönelimlerini korurken dünyanın dört bir yanında birçok kişiye de politik enerji vermişlerdir. İsyanın kolektif kimliğini, özgürlük ilkelerini ve ahlaki dayanışmasını daha etkili bir şekilde görünür kılmak için kendi yüzlerini bir maskenin ardına gizleyen bir harekettir. Muhataplarının kalplerine ve ruhlarına büyülü bir şiirsel dille seslenen Zapatistalar, donmuş politik modellerden, soyut tarihsel kurgulardan bir “kaçış çizgisi”dir. Marcos, tarihe ve siyasete davetsizce dalıvermişti. Geçmişteki devrimci liderlerden farklı olarak bir azize dönüşmek yerine madunların sözcüsü (temsilcisi değil) olmayı yeğlemişti. Komutan yardımcısı Marcos, üniformalı devrimcilerin narsizminden, haklı dava şehitlerinden ve şiddeti adeta bir amaç haline getiren klasik sol hareketlerden kopuşlarını şu sözlerle dile getirmektedir: “Zapatizm toplumsal bir harekettir ve silahlı isyan hareketleri örneğinde, kazanan ya da kaybeden değil, ayak direyen olmak gerekir. Bugün önemli olan şey, çatışmaya bir çözüm bulmaktır ve biz herkesten şunu istiyoruz: Kaybetmemize yardım edin. Biz bu ülkeye yeni bir istiklal marşı vermek istemiyoruz, ezbere bildiğimiz bozgunlar listesine eklenecek yeni bir ketlenmiş kahraman daha vermek istemiyoruz. Bu anlamda artık ölüme eğilim duymuyoruz. Bir asker (bende onlardan biriyim) kesinlikle saçma ve irrasyonel biridir, çünkü ikna etmek için silaha sarılma imkânı vardır. Sonuçta bir asker emir verdiğinde bunu yapar: Silahların gücüyle ikna eder. Bu nedenle bizce, bizde dâhil, askerler asla yönetmemelidir, çünkü kendi fikirlerine değer kazandırmak için silaha başvuranların fikri kıttır. Bizce silahlı hareketler, her ne kadar devrimci olsalar da, esasen keyfi hareketlerdir. Her koşulda, silahlı hareketlerin yapması gereken şey sorunu ortaya koymak, sonra da bir kenara çekilmektir”. Zapatistalar başka hareketlerle bağlantıları olan 1990’lardaki yerli hareketlerden birisiydi. Hareketin bel kemiğini, kent yoksulları, topraksız köylüler, kadınlar, 1968 öğrenci hareketinden geriye kalan Maoist gruplar ve Piskopos Samuel Ruiz’in kurtuluş teolojisi etrafında örgütlenenler oluşturmaktadır. Ütopyalar çağının belki de son çığlığı olan Zapatist hareketi özgün kılan siyasal yenilikler; “hükmederken itaat etmek”, “ağır adım yürümek”, “siyasal iktidarı amaçlamamak” ve her topluğun ve kimliğin kendi otonomunu oluşturması için gerekli ekonomik ve siyasal koşulları yaratmaktır. Hareketin amacı 1994’te yayınlanan Lacandon orman bildirisinde: “Bu devrim, yeni bir sınıfın, bir sınıfın hizbinin ya da bir grubun iktidarıyla sonuçlanmayacak. Politik mücadele için özgür ve demokratik bir alan yaratacak” şeklinde ortaya konmaktadır. Subcomandante Marcos’a göre “bu demokratik alan tarihsel olarak birbirinden ayrılmaz üç temel öncüle dayanıyor: Demokratik biçimde hangi sosyal projenin baskın çıkacağını belirleme hakkı, herhangi bir projeyi destekleme özgürlüğü ve her projenin adaleti hedeflemesi zorunluluğu” şeklinde tanımlanmakta ve hayat bulması için kızıl devrim şafağını beklemeden kurucu bir politikaya dönüştürülmektedir.

Ardından 1999'da Seattle’de daha sonra Prag, Cenova ve Brüksel'de kapitalizm ve iktidar karşıtı binlerce kişi Zapataların ateşlediği isyan dalgasına ciddi bir karşılık verdi. 2001'de Brezilya'nın Porto Alegre kentinde toplanan ve on binlerin katıldığı Dünya Sosyal Forumu "Başka bir dünya mümkün!" sloganının tüm dünyada bulduğu yankının ifadesiydi. Şimdi dünyanın her yanındaki sosyal forumlarda ve sokak gösterilerinde Anarşistlerin, Savaş Karşıtlarının, Kâğıtsızların, Troçkistlerin, Topraksızların, Öğrencilerin, Ekolojistlerin, Göçmenlerin, Kadın ve Eşcinsel hareketlerinin oluşturduğu bu gökkuşağını andıran muhalefet örneklerini görmek mümkün. Seattle eylemi küresel özelliği ve yarattığı etkiler dolaysıyla antikapitalist direnişin simgesine dönüştü. İnsanlar “Seattle ruhu”ndan ve “Seattle nesli”nden bahsetmeye başladı. Neoliberal kapitalizm küresel bir sistem olarak, kendisine yönelen direncinde küresel olmasını sağladı. Hareketin biçimi ve örgütlenme tarzı beklenmedik nitelikteydi. Merkezi olmayan fakat düzenli ve etkili bir biçimde hareket etme kabiliyetine sahip bir eylem organizasyonu olmuştu. Seattle eylemlerinde dikkat çeken farklılıklardan biride sokak eylemlerini kutlamaya, karnavala dönüştürerek, protestoları teatral bir niteliğe bürüyerek doğrudan eylem konusunda yeni bir anlayış getirmişti. Her yerde, sokak başlarında kuklalar, hokkabazlar, palyaçolar, dansçılar ve müzik yapan insanlar vardı. “Seattle Savaşı”ndan sonra Batı dünyasını etkilemiş olan anti-kapitalist küreselleşme karşıtı eylemler pek çok kişiye 1960’lardaki asi gençlik ruhunun geri döndüğünü düşündürttü. 2000 yılı Eylül ayında, Avrupa’nın dört bir yanından on bin göstericinin, Uluslar arası Para Fonu ve Dünya Bankası toplantısını engellemek üzere Prag’da toplandığı olayla birlikte hareket yeni bir safhaya girdi. Prag, şirket küreselleşmesine karşı hareketin gerçekten uluslar arası ve küresel bir nitelik kazandığı yer oldu. Küreselleşme karşıtı hareket aynı zamanda enternasyonalist olduğunu da gösterdi. “Seattle’da kapitalizm karşıtı bir ruh ve tutum galip gelmişse Prag için çok daha kesin biçimde formüle edilmiş kapitalizm karşıtı bir mesaj verildiğini söylemek mümkündür. Burada, siyasi kültürler arasındaki fark kendisini hissettiriyordu, Avrupa çok daha güçlü bir sosyalist geleneğe sahipti”. 2000 ve 2001 yıllarında gerçekleştirilen Avrupa eylemleri Cenova’daki olaylarla doruğa ulaştı. Cenova’da bulunan eylemcilerin büyük çoğunluğu İtalyan’dı ama yedek kuvvetleri oluşturanlar Fransa, Yunanistan, Britanya, ispanya ve Almanya’dan geliyordu. Cenova’daki zirve Avrupa standartlarına göre, eşi benzeri görülmemiş bir şiddet olayına dönüştü. “Büyük sekizler” zirveden istediklerini alamadı. Bütün ilgi toplantıya değil, yalnızca sokak çatışmalarına yönelmişti. Cenova’daki çatışma aynı zamanda sokak protestosunun sınırlarını da gösterdi. Şiddet kültürü aktivistler arasında yoğun bir tartışma konusu haline geldi ve kimi politik grupların şiddet eylemlerine yönelik keskin eleştirileri, politik ayrışmalar hareketin zamanla kitlesel gücünü zayıflatan bir etken oldu. Herbert Marcuse’un, devrimin şiddet açısından tutumlu olması gerektiği sözünü hatırlama zamanıydı.

Peki, bu sosyal hareketlerin temel özellikleri nelerdir onları eski siyasal hareketlerden hangi özellikler ayırmaktadır? Kapitalizmin ilk dönemlerinde belli ekonomik ve siyasal çıkarlar üzerinden örgütlenen belli bir sosyal sınıfa dayanan, devrim yaparak iktidarı ele geçirmek için merkezi şekilde örgütlenmiş işçi sınıfı hareketlerine eski hareketler denmektedir. “Bu hareketin içindeki işçiler, birer aktörden ziyade tarihsel bir zorunluluğu yerine getirmek için mücadele eden figürlerdir”. Melucci, eski tip sosyal hareketlerin aktörlerini “ tarih sahnesinde duruma göre kahraman ya da hain rolüne soyunan, fakat daima büyük ideallere yahut dramatik bir kadere yönelmiş trajik karakterler” olarak resmeder. Oysa yeni sosyal hareketler direniş hareketleridir, hedef iktidarı ele geçirmek değil siyasal özneleri hareketlendirmektir. Touraine’e göre günümüz hareketleri kendilerini devlet gücünü kontrol etme fikrinden ayrıştırdıkları ve sivil ilişkileri dönüştürmeyi amaçladıkları için yenidir. Modern siyasal hareketler toplumsal, politik ve ekonomik alanı modern öncesi bir cemaat anlayışı içinde eritmeyi amaçlarken, yeni sosyal hareketler toplumun yapısal farklılaşmasını ve özerkliği savunmakta ve stratejik olmayan hareket için alan açmaktadır. Cohen, bu olguyu” kendini sınırlayan radikalizm” olarak adlandırır. Kurumsallaşma, toplumsal hareketi zayıflatan bir unsur olarak görülür. Bu tarz hareketlere gerekli örgütlenme tipi gerçekte esnek, hızla vakit kaybetmeksizin uyum yeteneğine sahip, otoriter ve hiyerarşik olmayan yapılanmalardır. Geleneksel bürokratik ve hiyerarşik örgütlere şüpheyle bakılır. Politik özneler, partilerle veya sendikalarla değil, hareketin hedefleri doğrultusunda kamuoyu ve medya desteği sağlamaya çalışan profesyonel sosyal hareket örgütleri ile mobilize olmaktadırlar. Eski hareketlerin “büyük liderler” eşliğinde merkezi örgütlenmeleriyle karşılaştırıldığında, yeni sosyal hareketler esnek ve adem-i merkeziyetçidir. Örgüte katılım bireyin iradesi dâhilindedir ve kararlar müzakere yoluyla alınır. Bu hareketler tek bir konuya bağlı birçok yan konu etrafında organize olmaktadırlar. Girişimler genelde yerel konular etrafında biçimlenmektedir. Fakat bu yerellik, ilişki ağları (gazete, yerel radyo, artık daha yaygın kullanılan internet vs.) ile birbirine bağlanabilmektedir. Bu nedenle yeni sosyal hareketlere örgüt tanımlamasından çok sosyal network tanımlaması da yapılmaktadır. Birçok harekete katılan Luciana Costellina bu durumu şöyle ifade eder ; “Biz bir hareketiz çünkü biz hareket ediyoruz”. Yeni sosyal hareketlerin toplumsal tabanını oluşturan öznelerin sınıfsal profili de farklılık arz etmektedir. Eski sosyal hareketler ekonomik olarak tanımlanan sınıf tabanına sahip iken, yeni hareketlerin toplumsal tabanı farklı sınıflardan oluşmaktadır. Eski hareketlerin öncüleri, işçileri ve orta sınıfı mobilize ederken, yeni sosyal hareketler, yeni orta sınıftan (genç nesil ve yüksek eğitim düzeyli gruplar) destek bulmaktadır. Bu yeni “orta sınıf radikalleri” daha genel hedeflere sahip ve sınıf farkındalığına sahip bir gruptur. Yeni hareketlerin toplumsal temelini yeni bir orta sınıfla açıklayan tezlere karşı, bu hareketlerin tabanının sınıfsal terimlerle açıklanamayacağını ileri süren görüşlerde vardır. Çatışma ve talepler tek bir sınıftan değil, farklı sınıflardan ve “sınıf olmayanlardan” gelen değişik unsurların toplumsal ittifakı sayesinde sahneye konmaktadır. Ayrıca kolektif hareketi tanımlayan grup kimliklerinin, artık sınıf kavramından statü, ırk, toplumsal cinsiyet ve millete kaydığı da ileri sürülmektedir. “Kişisel olan politiktir” sözü doğrultusunda modern hayatın dışladığı tüm kimliklerin kendi farklılığını görünür kılma, haklar alanını genişletme ve alternatif bir yaşam alanı inşa etme politikası yeni hareketlerin temel yönelimlerinden birini oluşturmaktadır. Yeni radikallere göre kapitalizm “Büyük Birader” değildir; her birimizde cisimleşmiş bir değerler sistemidir. Kapitalizm tarihsel bir sıçrayış değil, bir uygarlık biçimidir, hepimizin parçası olduğu düşüncenin, kültürün, yaşamın uzun güzergâhıdır. Yeni direniş özneleri bu bağlamda, sistemi değil, sistem içindeki yerlerini sorguluyorlar. Hazır bir düşünme olmaktan çok bir duygu, şekillenmiş bir eleştiriden çok bir “ikrah” dalgası. “Direnmek yaratmaktır” diyordu filozof Gilles Deleuze; yani, “olmasını gereken”i bir yana bırakıp “yapılması gereken”e geçişi sağlayan sayısız deneyim geliştirmek. Özetle yeni direniş politikası bir “şimdiki zaman” politikasıdır. “Artık soru, tehlike altındaki hayat tarzlarının nasıl savunulacağı ya da yeni tarzlarının pratiğe nasıl aktarılacağıdır. Kısacası yeni çatışmalar bölüşüm probleminden kaynaklanmamakta, hayatın grameri konusunda yoğunlaşmaktadır”. Günümüzün radikalizmi kapitalizmin ötesinde yer almaktadır, sadece kapitalizmle çatışma içinde değil.

Yeni Sosyal Hareketlere Yönelik Eleştiriler

Kimi eleştirmenlere göre bu yeni toplumsal hareketler sanılanın aksine yeni olmayıp kökleri 19. yüzyıla kadar dayanmaktadır. “Siyasal ve ideolojik dayanakları, üslupları bakımından 1960’ların sosyalizan/anarşizan hareketlerine” dayanmaktadırlar. Yani “alttakilerin küreselleşmesi” 1968 deneyimlerinin (kadın hareketi, çevreci hareket, hayat komünleri, barış hareketi) bir devamı olma özelliğini korumaktadır. Modern toplumsal yapının farklı kimlik ve eğilimler yönünde çözülmesi, ekonomik ve politik sorunların küresel bir boyut kazanması yeni hareketlerin esnek ve yerel örgütlenme modellerini tercih etmeye götüren zorunlu bir sonuç olarak görülmektedir. Aşağıdan küreselleşme hareketinin daha merkezi bir küresel yapıyı değil, bunun yerine aşağıdan özörgütlenmeye dayalı bir yapıyı gerektirdiği ortaya çıktı. Gerçekte, kürsel bir bağlantıyı mümkün kılan yeni örgütlenme formları doğdu. Bunlar, bazı örgütçü dehaların parlak fikirleri değil, yeni duruma yanıt veren çok sayıda insanın eseriydi. Bu yeni oluşan örgütlenme formu çoğu kez uluslar arası sivil toplum, hükümet dışı kuruluşlar ya da uluslar arası savunma ağları gibi terimlerle anılmaktadır. Bu yeni hareketlerin bir iktidar ve sınıf perspektifinin olmadığı, kimlik politikasının veya orta sınıf gençliğinin tüketim kültürüne yönelik nihilist tepkilerinin kapitalizmin yarattığı derin toplumsal eşitsizliklerin altını oyamayacağı eleştirilerini de beraberinde getirmektedir. Bu görüşe göre politik mücadele, en alttakilerin eylemi haline dönüşmedikçe verili muhalefet iktidar için “zengin beyaz çocukların iyi kalpli eylemleri” olarak kalacaktır. Marksist cepheden gelen diğer eleştirilerden biride, sermayenin kürselleşmesinin doğurduğu çetrefilli sonuçlarla ancak bütünlüklü bir analiz gücüne sahip Marksizmin başa çıkabileceğidir. Arif Dirlik’e göre “Kürenin günümüzdeki biçimlenişini analiz etme de Marksist teorinin ortaya attığı görüşler büyük önem taşımaktadır”. Eylemlerin nizami bir disiplinden uzak, merkeziyetçi olmayan karakteri ve protestoların davullu, zurnalı bir karnaval havasında olması çoğu kez “küresel palyaçoluk” olarak nitelendirilmiştir. Michael Mann’a göre, “toplumsal sorunlara yönelik yeni çözümler karakteristik olarak, ne devrim, ne de reform yoluyla ortaya çıkıyor. Yeni çözümler, daha ziyade, Hâkim kurumların içindeki gedik ve yarık yerleri olarak adlandırılan alanlarda gelişiyor. İlk önce marjinal konumda olanlar, daha sonra bu kurumları zayıflatmalarına olanak sağlayacak yollarla bir araya gelip birleşirler ve statükonun yeniden düzenlenmesini zorlarlar”. Hareketin birleştirici amacının, “insanların ve gezegenin hayatta kalabilmesine ve güvenilir bir gelecek şekillendirmeye başlamasına imkân tanımak için devletler, pazarlar ve şirketler üzerinde yeterli demokratik kontrol sağlamak” olduğu bu bağlamda yeni hareketleri tüm iktidarı ve kapitalizmi aşan bir potansiyele sahip hareket olarak görmenin yanıltıcı olacağının da altı çizilmektedir. Sosyal forumlarda tüm grupları oluşturan bireylerin karar alma süreçlerine katılma imkânsızlığı, hareketin dünya konjöktürüne bağlı bir seyir izleyip kalıcı bir gündeminin olmaması, yerler arası dayanışma ve ortak eylemler oluşturmanın ekonomik ve fiziki mesafelerden kaynaklanan zorlukları hareketi bekleyen sorunlar olarak varlığını korumaktadır. Kısacası eylemler, isyanlar, devrimler gibi çeşitli direniş örüntüleri, farklı zaman ve mekânlarda değişik hal ve biçimler alsa da “yaşanılan tarih”te hep var olmuşlardır ve olmaya devam edeceklerdir. John Walton’a göre yeni sosyal hareketlerin üzerine çalıştıkları “büyük ders, yeni bir küresel siyasi bilincin doğuşudur ki bu bilinç, yerli halkları, köylüleri, şehirli yoksulları kucaklayan tutarlı bir küresel adalet kodu” yaratmaktır. Yazıyı Arif Dirlik’in bir sözüyle bağlayacak olursak “ütopyalardan korkmak, gidecek yönün olmaması endişesini de beraberinde getirir. Tasavvur etmeyi öğrenmemiz gereken ütopya daha adil bir dünya umudunda gizlidir”.

Kaynakça:

1)- Toplumsal Hareketler, Tarih, Teori ve Deneyim - Derleyen: Y. Doğan Çetinkaya – İletişim Yayınları
2)- Küreselleşme, Direniş, Ütopya, Yeni Toplumsal Hareketler – Kalkedon Yayınları
3)- Orta Sınıfın İsyanı – Boris Kagarlitski – Phonenix Yayınları
4)- Toplumsal Hareketler, Dipten Gelen Dalgalar (1750-2005) – Wıllıam G. Martin – Versus Yayınları
5)- Yeni Sosyal Hareketler, Teorik Açılımlar – Derleyen: Kenan Çayır – Kaknüs Yayınları
6)- Direnmek Yaratmaktır – Miguel Benasayag - Florence Aubenas – Versus Yayınları
7)- Aşağıdan Küreselleşme – Jeremy Brecher, Tim Costello, Brendan Smiıth – Aram Yayınları

Kürdistan’da Gökkuşağı Bayrağının Kara Bayrakla Buluştuğu Serencam

2010-11-12T14:25:00.000-08:00

2009 Newroz’unda bir grup anarşistle Diyarbakır’da yaşayan kimi lgbtt yönelimli arkadaşların Diyarbakır’daki Newroz alanında buluşup Newroz’u birlikte kutlaması Kürdistan tarihinde bir ilk olmasının yanında, farklı politik arayışların dayanışması ve varlıklarını görünür kılması adına da önemli kapılar araladığı kanısındayım. Yıllarca bu topraklarda sürdürülen ulusal kurtuluş hareketinin tüm çatlak sesleri duyulmaz, tüm farklılıkları görünmez kılan ideolojik hegemonyasının görece zayıflaması farklı cinsel ve politik yönelimlerin kendi öz örgütlenmesini yaratmasını da beraberinde getirdi. Kendi derdini kendi ağzıyla söylemek ve eylemek isteyen insanların birbirlerini bulduğu, izbe kovuklarından çıkmaya başladığı bir dönemde kara ve gökkuşağı bayraklarının iç içe dalgalanması fazlasıyla manidardı. Toplumsal cinsiyet duvarlarının sınır dışı ettiği, lanetlediği cinsel kimliklerle tüm siyasal ve toplumsal otoritelerin ortak düşman bellediği bir radikal siyasetin kamusal yaşamda dayanışarak görünmesi özgürlük tohumunun yeşerebileceği bir parça toprağın hala kalmış olduğunun umut fotoğrafıydı. Ötekiye dokunma korkusunun tüm sosyal ve politik mesafeleri derinleştirdiği ve beslediği bir toplumda birbirlerini hiç tanımayan, uzak diyarlardan gelmiş, farklı gelenekleri olan insanların ortak bir kutlama ağında buluşması bu topraklarda yeni bir şafağın özgürlük ışıklarına uyanmak gibiydi. Korkuların ve tedirginliklerin Newroz ateşinde eridiği, daha önce hiç duyumsamadığımız farklı bir politik coşkunun halayına davetliydik artık. Bir avuç insanın anti-militarist, anarşist, her cinsel yönelime özgürlük isteyen sloganlarıyla biranda ortaya çıktığı, mahşeri andıran bir kalabalığın tam ortasındaydık. Şaşkın gözlerle bakan bir kitlenin içinde zamanla insanların birbirlerini bulmak için kara bayraklarımızı işaret ettiği veya buluşma noktası olarak bildirdiği bir kavşağa dönüşmüştük. Sarı, kırmızı, yeşil bayrakların her yeri donattığı bir kamusal ayinin içinde yolunu şaşırmış politik palyaçolar gibi görünüyorduk. Ulus denilen büyük ailenin gayri-meşru çocuklarıydık bir nevi. Sloganlar, türküler eşliğinde halay çekip, kara bayrağın ateşe verilmesiyle kutlamamız son bulmuştu artık. Kutlama alanından farklı eylem ve etkinliklerde buluşmak temennisiyle birlikte ayrılmıştık. Gittikçe devletin resmi bayramlarındaki törenleri andıran Newroz kutlamalarının yavan ve soğuk tadına politik lezzet katmıştık. Tüm sınıfsal, cinsel, kişisel farklılıkların üstünü örten Ulus denilen “hayali cemaat”in saflarında görünmez kitleden olmayı red etmiştik. Newroz alanında ulusal coşkunun narkozuyla uyuşmuş, tüm dertlerini unutarak ele ele tutuşmuş insanlara ertesi gün birbirlerine selam bile vermeden kendi sınıfsal ve cinsel rollerinin zerre kadar değişmediği bir hayata uyanacaklarını anlatmak isterdik doğrusu. Ama sanırım o iklimde bunu dinlemek isteyecek kimseyi bulamazdık.

Zaman içinde Kürdistan’daki lgbtt ve anarşist örgütlenme içinde yer alan arkadaşların yaşamına kendi dertlerini anlatan, söylemlerini kuran iki farklı dergi eşlik etti. Hevjin ve QİJİKA REŞ Dergileri. Van ve Diyarbakır kentlerinde hayat bulan bu özgürlük adalarının belli insanlara direnme referansı ve dayanışma platformu olma özellikleri daha uzun süre devam edecektir. Her türlü ayrımcılığın ve eşitsizliğin altını oyacak bir özgürlük politikasını bu topraklarda inşa etmek birazda kimlik siyasetinin dışına taşmakla mümkün görünmektedir. Kimlik mücadelesi bir taraftan belli bir baskı ve eşitsizlik durumunu görünür kılmanın aracıyken diğer taraftan zamanla paranteze alınmış bir hayatın içine sıkışarak, hak hiyerarşisindeki yerini sürekli öne almaya çalışmak veya mağduriyetten iktidar devşirmek siyasetine de dönüşebiliyor. Devlet merkezli hak mücadelelerinde, bir mağduriyeti ortadan kaldırmak veya eşitsizliği dönüştürmek belli kimlik ve sınıflar hiyerarşisine dayanarak var olan devlet iktidarını hiyerarşi üretmeyecek şekilde sarsmayı ve ortadan kaldırmayı ne yazık ki sağlamıyor. Devletin kendini yeniden üretebilmesi belli sınıfsal, cinsel ve kimlik hiyerarşilerinin üretilmesine bağlıdır. Herhangi bir kimliğin iktidar hiyerarşisindeki durumunun görece iyileşmesi, diğer kimliklerin üzerindeki baskı ve eşitsizliği ortadan kaldırmadığı gibi, kimlik mücadelesinin doğuracağı özgürleşme potansiyeli, devleti dönüştüren veya pekiştiren bir iktidar enerjisinin kaynağına da dönüşebiliyor. İktidarlar toplumsal olanı, “demokratik mutabakat” potası içinde sürekli eritebilme kudretine sahiptirler. Yüzyılın son çeyreğinde birazda otoriter siyasal projelerin irtifa kaybına bağlı olarak kimlik patlamaları yaşandı. Kamusal alanı işgal eden siyasetlerin asli söylemini “farklılıklar” oluşturmaya başladı. Fakat farklılıklarda garip bir “aynilik” halinin yaratılmasına da yarıyor. Farklı kimlik kompartımanlarına bölünmüş, sadece kendi yarasına ağlayan, diğer madunlarla ortak bir siyasal mücadele ufku körelmiş, çok kültürlü siyaset vitrinlerinde bir politik çeşni olma aynılığına teslim olma konforu. Kimlik siyasetinin temel handikaplarından biride aynı kimliğe mensup insanlar topluluğunu eşit siyasal öznelerden oluşan, aynı politik reaksiyonları göstermesi beklenen yol arkadaşları olarak varsayılması ve kurgulanmasıdır. Her kimlik şemsiyesi altında fiilen geçerli olan eşitsizlik ve sömürü ilişkileri ne olursa olsun, aynı kimlik mensupları arasındaki ilişki daima derin ve yatay bir yoldaşlık olarak tasarlanır. İnsanların sınıfsal, cinsel ve kişisel deneyim ve beklentilerini yok sayan bu yekpare bakışın, siyasal hayal kırıklıklarını derinleştirmesi kaçınılmazdır. Politikanın dolayımından geçmemiş, belli farkındalıklar kazanmamış bir bireyin sadece mensup olduğu sınıfsal pozisyondan veya cinsel kimliğinden hareketle politik bir özneye dönüşmesi her zaman mümkün olmamaktadır. Oysa politika, ortak bir derdi olan insanların, ortak itirazlarıyla birleştiğinde bir toplumsal dönüşüm itkisi haline gelebilir. Özgürlüğün ayağını bastığı zeminin izlerini buradan takip ettiğimiz anda kurguladığımız dünya “şimdi” bile mümkün.

Modern Devletin Sezeryan Kötü Çocuğu: ULUS

2010-09-02T13:11:00.000-07:00

Milli kimlikler inşa edilmeye başlandığı 19.yüzyıldan bugüne dek insanlık tarihi üzerinde dolaşan kara bir bulut olma özelliğini sürekli korudu. Kimi toplumlarda belli modern toplumsal ilkelerin yaşam bulmasının örgütlenme harcı olduğu gibi, her türlü baskıyı, ayrımcılığı, ırkçılığı besleyen bir toplumsal patolojiye kaynaklık ettiğini söylemekte mümkün. Modern çağda tanrının boş bıraktığı iktidar koltuğuna yerleşen Ulusun, insanlık tarihinde o güne dek görülmemiş kitlesel katliamların, toplama kamplarının, zorunlu göçlerin, dünya savaşlarının baş müsebbibi olacağını belki de hiç kimse kestirememişti. Ancak toplumları üzerinde çalışılacak veya biçimlendirilecek bir nesne olarak gören modern toplum mühendisleri tüm toplumsal farkları homojenleştirecek bu kolektif kimliğe dört elle sarılacaklardı. Belli tarihsel hırslara, önyargılara, emperyal politikalara, toplumsal kurtuluş ve gelişim teorilerine meşruluk kazandıran bu uğursuz ideoloji, bugünün dünyasında bile bölgesel ve küresel çatışmaların en köklü sebebi olmayı sürdürmektedir. Ulus, bir yüzü geçmişe bir yüzü de geleceğe dönük modern çağların ölüm tanrısıdır. Ulusların, insan topluluklarını sınıflandırmanın doğal ve Tanrı vergisi bir yolu olduğu, doğuştan gelen politik bir kader olduğu iddiası bir mittir. Modern devlet veya siyasal aktörler, bazen önceden varolan kültürleri alıp milletlere çevirirken bazen de milletleri yoktan icat ederler ve genellikle varolan çoğu kültürel kimliği yok ederek veya geçmişini unutturmayı sağlayarak. Renan’ın “Bir ulusun özü, tüm bireylerin ortak pek çok şeye sahip olmaları ve aynı zamanda hepsinin pek çok şeyi unutmuş olmasıdır” derken kastettiği tamda budur. Kapitalist sanayi merkezlerine işgücü oluşturmak gerekliliğiyle kırsal köklerinden kopartılarak şehir merkezlerine taşınmış insanları kitle haline getirip, bütün yerel ve kültürel aidiyetlerini unutturarak bu insanların öncesini ve sonrasını yerel dillerin yaygınlaştırılması aracılığıyla, icat edilmiş anlatılarla homojenleştirmek Ulusu yaratmanın yapıtaşıdır. Modern tahakkümlerin, savaşların, ölüm geçitlerinin, dışlamaların ve her türlü eşitsizliklerin üstünü örten ‘Ulus’ denilen kalın çarşafın, tarihsel oluşumuna ve yarattığı yıkımlara daha yakından bakalım.

Sanayi Uygarlığının Köksüzleştirdiği Kurbanların ‘Hayali Cemaat’i

"Ulus, ortak düşmanlarından başka ortak hiçbir şeyi olmayan insanların oluşturduğu ‘hayali’ bir cemaattir”

Fransız devriminin şafağına rastlayan ve 18.yüzyıl aydınlanma düşüncesiyle ivme kazanan, toplumsal uyanış ve inşa edilen daha kapsayıcı bir kolektif kimlik etrafında örgütlenme süreci merkezi imparatorlukların tarihe gömülmesiyle vücut buldu. Benedict Anderson’a göre 18. yüzyıl Batı Avrupa’sı milliyetçilik çağının şafağıdır. “18. yüzyıl yalnızca milliyetçiliğin doğum çağı değil, aynı zamanda dinsel düşünce tarzlarının da günbatımıdır”. Ulus-devletlerin yeni ve tarihsel oldukları yaygın olarak kabul edilmekle birlikte, genellikle siyasal ifadesi olma iddiasında oldukları ulusun ezeli bir geçmişten kaynaklandığına ve daha da önemlisi, sınırsız bir geleceğe doğru kesintisizce ilerlediğine inanılır. Oysa on altıncı yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar “ırk” sözcüğü “akraba”, “sülale”, “yuva”, ve “hane halkı” gibi çeşitli toplumsal kolektivite biçimleriyle yakın anlamlı gibi okunmuştur. On sekizinci yüzyıldan itibaren ”ırk” ve “ulus” birbirlerinin yerine konulabilir terimler olarak kullanıldı. Böylelikle “ırk” bir “hayali cemaat”in işaretleyicisi haline geldi. Toplumlar tarihin bir noktasında durduk yere ‘ulus’ olduklarını keşfetmediler elbette, onlara artık ‘ulus’ oldukları söylendi. Dil, sembol, söylem dayatmalarıyla bu ‘hayali cemaatler’ “reel cemaatlerin” tek tipleştirilmesini, bastırılmasını ve bertaraf edilmesini de beraberinde getirdi. Bayrak, vatan, gibi semboller ise bu birlikteliği sağlayan ‘totemler’ olarak işlev gördü. Bugün etnisite ile ifade edilen kültürel farklılıkların toplumsal örgütlenişiyse bunun dünyanın birçok yerinde kapitalizm ile birlikte ortaya çıktığını söylemek mümkün. Çağdaş etnisite geçmişin bir kalıntısı değil, bugüne dek süregelmiş modernleşme sürecinin bir ürünüdür. Eskiden toplumsal sistemin geçerli sınırları köyün de sınırlarını teşkil ederken, bu noktadan sonra fiziki olmayan bir sınıra dönüştü ki bu sınırlar ikamet ettikleri yer, akrabalık sistemleri ve gelenekler yerine, başkalarının sınıflandırmasına dayanan bir sınırdı. Etnik kimliklerin, grupların ve ortak kültür ve tarih inancının birer icat olduğu sürekli tekrarlanmıştır. İster tarihi koşullarca yaratılmış olsunlar, ister stratejik aktörlerce ya da siyasi projelerin önceden hedeflenmemiş sonuçları olarak ortaya çıksınlar, ortak kültür varsayımına dayalı etnik kimlikler “tarihin kazaları” veya bundan biraz daha fazlası olarak ortaya çıkmışlardır. Hem uluslar hem de ırklar, birlikte yaşayan insanları birbirine bağlayan ve onları başkalarından ayıran cemaatler olarak tahayyül edilir. Her iki cemaat de tüm sınıfların ve toplumsal cinsiyetlerin mensuplarına seslenir (ama bu, tüm sınıfların ve toplumsal cinsiyetlerin bu cemaatler içerisinde eşit düzeyde temsil edildikleri anlamına gelmez). “Her ulusta fiilen geçerli olan eşitsizlik ve sömürü ilişkileri ne olursa olsun, ulus daima derin ve yatay bir yoldaşlık olarak tasarlanır”. Modern bir kurgu olan ulus, sınırları belli bir toprak parçası üzerinde, ortak bir dil, tarih, kültür temelinde inşa edilerek, modern devlet hiyerarşisi içinde tarihsel meşruluk zeminine kavuştu. Üniter devletlerin kurucu ideolojileri bu ortak tarihsel referanslar üzerinden bir toplumsal yapı inşaasına yönelirken, inşa edilen her kurmaca kimlik gibi ulusal kimlikte belli kültürlerin dışlanması ve ‘öteki’leştirilmesi ekseninde gerçekleşmiştir. Çünkü toplumsal karşıtlıklardan beslenen bütün kolektif kimlikler, içerme ve dışlama stratejilerinin eş zamanlı işleyişiyle hayali sınırlarını perçinler, her kimlik ‘öteki’ni referans alma ya da ‘öteki’ne göre tanımlanmayla kurulur yani kimliğin keşfi bir nevi ‘ben’ ve ‘öteki’nin farkına varmaktır.

Ulusun oluşumunda geçmişin kullanımı ve “geleneğin icadı” önemli bir rol oynar. Derrida’nın tabiriyle “hiçbir zaman mevcut olmamış ve hiçbir zaman olmayacak bir geçmiş”in küllerinden doğma gayretkeşliği. Bütün ulusal kimliklerin ayırt edici niteliği, kendilerini öncesiz ve sonrasız kimliklermiş şeklinde sunmalarıdır. Ünlü Marksist tarihçi Eric Hobsbawm ulusların tarihle kurdukları ilişkiyi “Çağdaş milliyetler yeni olduklarını değil, aksine köklerinin en uzak çağlarda bulunduğunu ve inşa edilmiş değil, kendi kendini onaylama dışında başka hiçbir belirlemeye gerek duymayacak kadar “doğal” insan toplulukları olduklarını iddia ediyorlar” şeklinde özetler. ” Geçmişi işlevselleştirerek siyasallaştırmak ve güncel siyasetleri tarihselleştirerek meşrulaştırmak, bütün ulusal söylemlerin ortak özelliğidir”.Ulusların tarihi bugüne dek bize hep, bu tarihlere bir öznenin sürekliliğini atfeden bir anlatı şeklinde sunulmuştur. Bu tür bir temsil kuşkusuz geçmişle yanılsamalı bir ilişkinin kaçınılmaz sonucudur. Ulusal süreklilik ve kökler miti, ulusal oluşumların hayali tekilliklerinin, bugünden geçmişe giderek, gündelik olarak kurulduğu fiili bir ideolojik biçimdir. Oysa yüzyıllık bir geçmişi olan ulusal proje; “sabit bir toprak üzerinde, yaklaşık olarak tek anlamlı bir adlandırma altında, yüzyıllardır birbirini izleyen kuşakların birbirine değişmez bir töz ilettiklerine inanmaya” dayandırılarak oluşturulmuştur. Tarihin bir mit olarak tanımı, siyasi ya da başka nedenlerle tarihin manipülasyonu, seçimi ya da yeniden yorumlanması etnik bağlılığın yaratılmasında ve yeniden yaratılmasında önemli bir faaliyete dönüşür. “Ulusun kültleri arasında “atalar” en meşru kültü oluşturur çünkü bizi bugüne getiren o atalardır”. Görkemli bir geçmiş, şanlı kahramanlar ve kederli anılar, ulusun kendini dayandırdığı en önemli tarihsel sermayedir. “Ulusal anılar söz konusu olduğunda kederler zaferlerden daha önemlidir çünkü insanlara ödev yükleyen ve ortaklaşa bir çaba göstermelerini gerektiren bu kederlerdir”. Bir toplumsal oluşumun kendini ulus olarak yeniden üretebilmesi, birazda bireyin doğumundan ölümüne dek bir gündelik pratikler ve iktidarın eğitim ve disipline edici aygıtları ağıyla kurulabilmesiyle mümkündür.

Ulusal devletin tarih sahnesindeki yerinin hazırlanmasında iktisadi gelişim dinamiklerinin, iktidar bloğu adına geniş katılımlı bir siyasal ve iktisadi organizasyonu gerekli kılması da tayin edici bir rol oynamıştır. Ticaret burjuvasizi feodalizmin kapalı ekonomisinden sanayi kapitalizmi ekonomisine geçişte, sınırları çizilmiş bir toprak parçası üzerinde merkezi bir pazar çerçevesinde iktisadi ilişki birliğine yönelmiş, bölgesel farklılıkları aşarak tek bir ulus çatısı ve değerleri doğrultusunda insan topluluklarını merkezi ulus devlet bünyesinde örgütlemiştir. Burjuva sınıfı, geleneksel devlete karşı tavır aldığında, devletin karşısına ulusal topluluğu koydu. Devleti fethettiğinde, bu ele geçiriş, ulusal topluluğun devletle özdeşleştirilmesi, yani devletin milli topluluğa karşılık gelmesi gerekliliği sonucuna ulaştı. “Modern ulus ve devletleri kapitalizmin şafağında doğmuştur” sözü bu tarihsel gelişim evresini özetler. Avrupa da başlangıçta okuryazar orta sınıfların ve entelijansiyanın oynadığı merkezi rolden ötürü, milliyetçilik her şeyi kapsayacak şekilde, halk tabanı olacak ve dilsel özdeşleşmelere yaslanacak şekilde ortaya çıktı. Böyle bir milliyetçilik, demokratik bir retoriğe başvurdu, serfliğe ya da yasal köleliğe karşı çıkan bir söylem geliştirdi. Ama daha sonraları, Avrupa’daki egemen hanedanlar tarafından sahiplenildi. Halka dayalı ulusal hareketlere ve eğilimlere bir yanıt olarak, bu hanedanlılar ve aristokratlar “ulusal cerze”de boy gösterdiler yani yönettikleri halkla yeni özdeşlikler geliştirmeye çalıştılar. Bu yeni özdeşlikler pek narin olsalar da “ulusun kısa, gergin derisini devasa imparatorluğun gövdesini kaplayacak şekilde esnetme”nin aracı olarak iş gördü. Benedict Anderson’a göre feodal hiyerarşiler ulusal ya da dilsel sınırları çapraz kesen bağların varlığına izin vermiştir. Burjuvazi daha kısıtlı bir coğrafya üzerinde sınıf çizgileri doğrultusunda paylaşılan çıkarları biçimlendirmiş ve böylece birbirlerinin yüzünü asla görmemiş olan ve ille ortak ilgiler ya da görünüşler sergilemek zorunda olmayan insanlar arasında bir cemaat yaratmıştır. Böyle bir ortak kültür, ilgiler ve sözcük dağarları yaratmanın vasıtaları da gazeteler, romanlar ve öbür yeni iletişim biçimleriydi. Bizzat bu iletişim biçimlerini olanaklı kılan, belli bir takım bölgesel dilleri budayıp bazılarını da değişikliğe uğratan ve böylelikle çeşitli insan gruplarına erişmek için kullanılabilecek belli birtakım standartlaştırılmış diller yaratan “matbaa kapitalizmi”ydi. Nitekim “insan dilinin kaçınılmaz çeşitliliği üzerinde kapitalizm ile matbaa – kapitalizminin yöndeşerek buluşması, temel morfolojisi bakımından modern ulusun çıkacağı sahneyi kuran yeni bir hayali cemaat biçiminin olanaklılığını sağladı”. Yani ulus, üyeleri birbiriyle tanışmayan, akrabalık, ortak köken, ortak çıkarlar ağı veya ortak dini inançla belirlenmeyen bir cemaate ait olma bilinci ve duygusuna işaret eder. “Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur. Hayal edilmiştir, çünkü en küçük ulusun üyeleri bile diğer üyeleri tanımayacak, onlarla tanışmayacak, çoğu hakkında hiçbir şey işitmeyecektir ama yine de her birinin zihninde toplamlarının hayali yaşamaya devam eder”. Anderson’a göre ulus ayrıca sınırlı olarak hayal edilir, çünkü hiçbir ulusun mensupları kendilerini insanlığın tümü ile özdeşleştirerek hayal etmez. Anderson, Ulusu yaratanın dil değil, elyazmasından basılı söze, basılı dile geçiş olduğunu ısrarla vurgular. Başka hiçbir şey, birbirleriyle ilişkili halk dillerinin derlenmesine, dilbilim ve sözdizimin dayattığı sınırlar içinde, matbaa yoluyla çoğaltılabilen ve piyasa aracılığıyla yaygınlaştırılmaya elverişli yayın dilleri yaratan kapitalizm kadar büyük bir katkıda bulunmazdı. Bilgi ve sunumun standartlaştırılmasını mümkün kılan iletişim teknolojisi, kapitalist yayıncılığı geliştirerek “sayıları hızla artmakta olan insanların kendileri üstüne düşünmelerine ve kendilerini başka insanlarla çok kökten bir anlamda yeni tarzlarda ilişkilendirmelerine imkân tanıdı”. Gazeteler, televizyon ve radyo çeşitli sunumlar ve dilin standartlaştırılmasında kritik bir rol oynamıştır ve halada oynamaktadır. Bu araçlar aynı zamanda milliyetçi duyguların çoğaltılması ve güçlendirilmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Hegel, gazetelerin modern insan için sabah dualarının yerini tuttuğunu söylemişti. Ulus kimliğinin daha kapsayıcı bir kimliğe dönüşmesinde ulaşım teknolojilerinin de hatırı sayılır bir rolü olmuştur. Modern ulaşım teknolojileri insanların daha geniş sosyal düzlemlere entegre olmalarını kolaylaştırarak, insan ve mal akışını arttırmaktadır. İnsanların ulus devletlere entegrasyonu için koşullar yaratır ve bu yolla insanların ulusun bir üyesi olduklarını hissettirme bilinci düzeyinde önemli dolaylı etkileri olabilir. Ulusal kimliği somutlaştıran metaforlardan biride haritalardır. Haritalar her ne kadar milliyetçilikten önce var olsalar da, ulusun oldukça özlü ve etkili bir sembolü halinde yeniden düzenlenmiştir. Dünyanın dört bir köşesindeki sınıflarda bulunan ülke haritaları, eşzamanlı olarak ulusu sınırlandırılmış, gözlemlenebilir bir şey ve fiziki gerçekliği olan bir olgunun bir soyutlaması olarak göstermiştir. Anderson, hayali cemaatlerin politik cemaatler olduklarının altını çizer ve dahası, onların biçimlenmesini basılı dilin zihniyet dünyalarında, kültürde ve iletişim ağlarında ortaya çıkardığı değişimin bağlamına yerleştirir. Anderson, basılı dilin ulusun şekillenmesinde oynadığı merkezi rolün önemini ısrarla vurgulamasına karşın, bu dilin yeniden üretiminde ulus-devletin oynadığı merkezi rolü derinlemesine irdelemez.

Ulusal kültürü karakterize eden önemli sacayaklarından biride aynı ulusa mensup bireylerin yurttaşlık kimliği üzerinden devletle kurdukları özdeşliktir, devletin kurumsal yapılarını içselleştirerek, devletin kurucu ideolojisinin kapsamadığı farklı kimlikler ve kültürlerle olan sınır çizgileri keskinleştirilir. Bu kendisini daha baştan devlet kurumunun içinde bulan, diğer devletler karşısında bu devleti “kendisinin” diye kabul eden ve özelliklede siyasal mücadeleleri onun ufkunda gören, örneğin toplumsal devrim ve reform özlemlerini, kendi ulusal “devletinin” dönüşüm projeleri şeklinde formüle eden ulusal bir cemaatin tahayyülüdür. “Ulusal devlet, ulusu ya zaten var olan, fakat işleyişini ve anlamını devralıp değiştirdiği kurumlar yoluyla ya da kendisinin yarattığı kurumlar yoluyla inşa eder. Bu süreç içinde bireyler, ulusal bireyler olarak oluşturulur. İnsanlar bir ulusun üyeleri olarak doğmazlar, sınırın bilicine varılması ve farklılığın düzenlenmesi yoluyla ulusal karakteri kazanırlar”. Katherine Verdery milliyetin oluşumunu, farkın ve sınırın bilincine varılması ve düzenlenmesini, ulus devletin yaratılması süreciyle ilişkilendiriyor. Söz konusu olan, etnik bilincin ulusal bilince dönüşmesi değil, fakat ulusal bilincin devlet tarafından farklılığın düzenlenmesi, sınırla yüzleşme ve kimlik kavramıyla sabitleştirilmesi yoluyla üretimidir. Ulusal özneyi merkezi ve evrensel bir norm içine yerleştirerek farklı olanı dıştalayan ulusal söylem, bireyi sabit bir kimlik ve anlam dünyasına hapsederek iktidarın ürettiği verili tercihlerin ve kategorilerin işlemesinin harcını oluşturmuştur. İnsan topluluklarının üstündeki ulusal tahakküm sermayenin egemenliğini sürdürebilmesi ile doğrudan ilintilidir, çünkü modern devlet veya ulus-devlet kapitalizmin işleyişinin normu olmuştur. Ulus-devlet bir yandan insanları toplumsal niteliklerinden ayırıp soyut bireyler haline getirirken diğer yandan da onları devlet erkinde temsil olunan bir ulus olarak bütünleştirir. Modern dünyanın tarihine sistematik bir bakış, bu konudaki yaygın mitin tersine, devletin hemen hemen her örnekte ulustan sonra değil, önce geldiğini gösterir. Nikos Poulantzas’a göre ulus, kapitalist devletin ürettiği bir üründür. “Kapitalist devlet ulusal bütünlüğü sağlamakla sınırlı kalmaz; kendisi bu bütünlüğü inşa ederken yani modern anlamıyla ulusu kurarken oluşur. Kapitalist devlet içindekileri, yani halk-ulusu oluştururken sınırlarını ortaya koyar; zira bu sınırların içinde kalanların öncesini ve sonrasını homojenleştirir”. Modern toplum modeli homojenlik üzerine oturuyordu ve toplum bir analiz ünitesi olarak görülüyordu. Modern - öncesi toplumlarda teolojik referanslarla veya mensubu olduğu cemaatle (hanedan) olan aidiyet ilişkisiyle kendini tanımlayan bireyin bilinci, ulusal kimliği oluşturan bileşenlerle yer değiştirmiş ve bu minvalde bütünlüklü bir modern toplum oluşturma tasarısının taşıyıcı öznesi, iktidar dizgesi doğrultusunda kurulmuştur. Sonuç olarak, inşa edilmiş de olsalar, kendi kendini tayin etmiş ya da öteki tarafından belirlenmiş hayali cemaatler de olsalar, uluslar gerçeğe dönüştüler. İki yüzyıllık uluslaştırma, ulus bilincini yarattı.

Ulusların Kurtuluş Kapanı: Ulus-Devlet ve Milliyetçilik

“Devleti ele geçirirsen, o senindir, sende onunsundur ve artık sen yoksundur” [Alfred Döblin]

Ulus - devlet kısaca ulusunu yaratmış devlet demektir. Ulus ve devlet olgularının iç içe geçtiği modern toplumlarda, ulusal kimliği devlete olan bağlılıktan ayrı bir şekilde tahayyül etmek pek de mümkün değildir. Ulus devleti modern toplumsal dönüşümlerin tarihsel öznesi olarak görmek, aydınlanma düşüncesini referans alan bütün ideolojilerin ortak kabulüdür. Aydınlanma felsefesinin en radikal çocuklarından biri olan Marx bile, modern ulus devletin, kapitalist üretim ilişkilerini geliştirerek feodal kalıntıları tasfiye etmesiyle doğacak proleterya sınıfının geleceğin toplumunu yaratma hedefine yaklaştırdığını öngörüyordu. Ulus devlet kapitalist pazar ilişkilerinin hazırlayıcı faili olarak olumlanarak, “ulusların kaderini tayin etme” ilkesi ulusal ölçekte bir pazarın oluşmasıyla feodal kalıntıların tasfiyesinin sınıfsal çelişkileri belirginleştirerek sosyalist topluma giden yolu açacağı düsturuna adeta iman edilmişti. “Proudhon gibi kapitalizmin yayılmasını ve endüstri öncesi köylülük ve zanaatçılığın proleterleşmesini bir hastalık olarak düşünen anarşist teorisyenlerin tersine, Marks ve Engels pazar ekonomilerinin yeşerdiği büyük, merkezileşmiş ulus-devletleri büyük bir şevkle karşıladılar. Bunları yalnızca ekonomik gelişmeyi sağlayan desidereta [arzulanması zorunlu olan şeyler] olarak değil, kapitalizmi destekleyen, sosyalizmin önkoşullarının yaratılmasında mutlaka olması gereken oluşumlar olarak gördüler” Marksizmin, modern ilerleme mitine iman etmesinin, sömürgeciliğe bakışındaki körlüğü nasıl beslediğini, radikal eleştirilerin her zaman irdelediği temel gündemlerden biri olmuştur. Hatta Robert Young’ın daha da ileri giderek Marksizmi Batı sömürgeciliğini meşrulaştıran “beyaz mitolojiler” den biri olarak görmüştür. ”Marksizmin, rasyonel bir dünya tarihi sisteminin açılımı doğrultusundaki evrenselleştirici anlatısı Avrupa emperyalizmi tarihinin negatif bir biçiminden başka bir şey değildir. Sonuçta Afrika’nın tarihinin olmadığını ilan eden Hegel ve İngiliz emperyalizmini eleştirse bile, İngiliz sömürgesi oluşunun nihayetinde Hindistan için en iyisi olduğunu, çünkü İngiliz sömürgeciliğinin Hindistan’a Batı tarihinin evrimsel anlatısını getirdiğini söyleyen de Marx’tı”.

Ulus-devletler yalnızca ulusal ve kültürel özlemleri hayata geçirmenin masum kolektif birimleri değildi, onları kurmanın anlamı, özellikle militarist aygıtlarla organize edilmiş bir toplumsal şiddet tekelini kullanan merkezileşmiş, hiyerarşik yapılarla varlığını koruyan mutlak bir güç oluşturmaktı. Bir şiddet örgütlenmesi olarak devlet, politik ve ekonomik eşitsizlikleri ortak düşman veya dış tehdit duygusunu sürekli canlı tutarak, sahte siyasal birliklerle meşrulaştırır. Ulus –devlet, diğer pek çok siyasi sistemin aksine, siyasi sınırların kültürel sınırlarla örtüşmesi gerektiğini varsayan bir ideolojiye yaslanır. Dahası ulus-devlet, şiddet ve vergilendirmenin meşrulaştırıcı kullanımının tekeline de sahiptir. Max Weber’e göre “Modern devlet, bütün siyasal birlikler gibi, sosyolojik olarak ancak kendine özgü somut araçları açısından tanımlanabilir: o da fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır.” Buna göre modern devlet, “belli bir arazi içinde fiziksel şiddetin meşru kullanımını tekelinde bulunduran insan topluluğu”nu ifade eder. Ayrıca devlet, bir politik toplum biçimi olarak aidiyet kuralları yaratır ve yurttaşlık ödevleriyle gereksindiği birey tipini şekillendirerek kurumsal işleyişine tabi kılar. “Bir aidiyet örgütlenmesi olarak devlet, yurttaşlarına doğumla birlikte belli bir kişilik atfeder. Kişilerin çok büyük bir çoğunluğu yurttaşlıklarını bu yolla kazanırlar. Liberal politik teori ne kadar politik yükümlülüğü bireylerin gönüllü rızasına dayandırmaya çalışırsa çalışsın, devlet bir gönüllü birlik değildir ve olamaz. Kişilerin büyük bir çoğunluğu açısından, yurttaşlık dayatılmış, yazılmış bir statüden başka bir şey değildir”. Belli yerleşim sahalarında kendi etkinliklerinin efendisi olan birey, vergi ödeyen, askere gitmek zorunda olan ve devlettin sınırlarını çizdiği ulusal pazarda “hizmet” alan ve hizmet sunan isimsiz kalabalıkların oluşturduğu bir kitleye dönüşür. Toplumun organik bir kitle olarak algılandığı, devlete karşı görev ve sorumluluk temelinde kurgulanan bir vatandaşlık anlayışıyla toplumsal radikalizm törpülenir ve bireyin sahip olduğu haklar alanı da gittikçe daraltılır. “Kutsal vatandaşlık” görevleri, kimliğin haklı ve hiçbir zaman bitmeyecek davası uğruna ödediğimiz modern kölelik diyetleridir. Giorgio Agambene göre de dışlama, ülke kavramının yapıtaşıdır. Sınırları belirler. Etnik temizlik, idealleştirilmiş yurttaşlık kavramının veya modernizmin dikensiz gül bahçesi yaratma çabasının meyvesi veya nihai çözümüdür.

Milliyetçilik teorisi Marksizm’in büyük tarihsel başarısızlığını temsil ediyor. Eric Hobsbawm’a göre “Marksist hareket ve devletler yalnızca biçimleri bakımından milli olmakla kalmadılar, özlerinde de öyle, yani milliyetçi oldular. Bu eğilimin sürmeyeceğini düşündürecek hiçbir işaret yok”. Bunca zamandır kehaneti yapılan “milliyetçilik çağının sonu” görünürde olmaktan çok uzak. Hatta ulusallık çağımızın politik hayatının en evrensel biçimde meşru kabul edilen değeridir diyebiliriz. Milliyetçilik her zaman insanı insandan ayıran bir hastalık olarak devletin varlığına da muhtaçtır. “Milliyetçilik modern kalkınma tarihinin patolojisidir, tıpkı bireylerdeki nevroz gibi oda kaçınılmazdır. Köklerini, toplumlar için çocuksuluğun dengi olan ve dünyanın büyük bir kısmına dayatılan çaresizliğin iklimlerinde bulur ve tıpkı nevroz gibi oda asli bir muğlâklıkla yüklüdür, içinde şizofreniye doğru benzer bir ağırlaşma eğilimi barındırır ve tedavisi büyük ölçüde imkânsızdır”. Modern ulus, kan ilişkilerinin biyolojik bir sürekliliğini, toprağın uzamsal sürekliliğini ve dilsel ortaklığını esas alan kültürel bir birliktelik tanımına oturtulmuş ve tutkal olarak da, devlet, milliyetçiliği kullanmıştır. Ortaklıklar yaratarak varolan toplumsal heterojenliği kültürel ve ekonomik bir hiyerarşi içine koyarak homojenleştiren ve kendi halkını yaratan bir ulus-devletin kurulumu, modern ulus-devlet egemenliğinin ana karakteridir. Milliyetçilik devlet kavramının yarattığı bir suni ortaklık olarak ulus-devletler için vazgeçilmez bir afyon olmuştur her zaman. Ulusun kuruluşunda iktidarın asıl başarısı, bütün nüfusun hegemonik bir grup, ırk ya da sınıf tarafından temsili yoluyla iç farklılıkları silme başarısıdır. İşte bunun ideolojik temellerinden biri de milliyetçiliktir. Ernest Gellner’e göre milliyetçilik ulusların kendi bilincine varması değildir. Aksine milliyetçilik, ulusları var olmadıkları durumlarda kendisi yaratır. Hem Gelner hem Anderson her ne kadar milletler kendilerini çok eski olarak hayal etme eğilimine sahip olsalar da, onların aslında modern olduklarını vurgulamışlardır. Genellikle gelenekçi bir ideoloji olan milliyetçilik, ulusun üyelerinin atalarınca paylaşılan görünüşte eski bir geleneği yüceltir ve yeniden tanımlar ama bu yolla geleneği yeniden yaratmaz. Ernest Gellner, milliyetçi ideolojinin sanayileşme ve insanların yerel topluluklarından uzaklaşmasına bir tepki olarak ortaya çıktığını iddia etmiştir. Sanayileşme büyük bir coğrafi hareketliliği gerektirmekteydi ve çok sayıda insan aynı ekonomik-siyasi sistemin katılımcıları haline geldiler. Akrabalık ideolojisi, feodalizm ve din artık insanları etkin bir biçimde örgütleyemiyordu. Sanayileşme aynı zamanda becerilerin standartlaştırılması ihtiyacını getiriyordu bu “kültürel homojenleşme“ olarak ta açıklanabilecek bir süreçti. Bu homojenleştirici süreçte kitlesel eğitimde önemli bir işlev görür. Ülkenin dört bir yanında milli bilinci geliştirerek, “köylüleri birer Fransıza“ dönüştürür. Milliyetçiliğin bir karakteri olan bu kentli - köylü dayanışması Gellner’in de belirtmiş olduğu gibi siyasi bir yenilik idi. Milliyetçilik çağından evvel, yönetici sınıflar genellikle kozmopolit bir yapıya sahiptiler. Anderson, 11.yüzyılın ortalarından Birinci Dünya Savaşına dek hiçbir ’İngiliz’ hanedanlığının İngiltere’yi yönetmediğini yazar. Dahası aristokrasinin köylüler ile aynı kültüre sahip olduğu fikri de milliyetçilikten önce, aristokratlar için tiksindirici, köylüler içinse akıl almaz görünmüş olmalıdır. Milliyetçilik zengin ile fakir, mülksüz ile kapitalist arasındaki dayanışmayı vurgular. Milliyetçi ideolojiye göre, siyasi dışlama ve dâhil etmenin tek ilkesi ulusun sınırlarını takip eder. Bu tarihsel bağlamda, sosyal sistemlere devasa bir düzlemde katılan bireyler arasında sadakat ve uyum yaratabilecek yeni bir ideolojiye ihtiyaç duyulur. Milliyetçilik bu ihtiyaçları giderebiliyordu, ortak siyasi bir kültüre dayalı hayali bir topluluğun mevcudiyetini varsayıyordu ve bunu, insanların sadakat ve bağlılığının, akraba gruplarının ya da köylerinin üyelerindense, devlet ve yasal sistemle yönetilmeleri gereken, devlet sisteminin içine yerleştiriyordu. Bu yolla milliyetçi ideoloji devlet için işlevseldir. Milliyetçilik hangi ihtiyacın bir ürünü olarak kitlelerde karşılık buldu? Sorusuna verilecek yanıt şu olabilir: “Milliyetçilik yaşam alanlarının bölündüğü ve insanların kökenlerinden koptuğu bir zamanda güvenlik ve gözle görülür bir istikrar vaat eder. Milliyetçi ideolojinin önemli bir amacı geçmişe yönelik bir bütünlük ve süreklilik duygusunu yeniden yaratmaktır; bu uzaklaşmanın sınırlarını aşmak ya da modernliğin getirdiği birey ile toplum arasındaki boşluğu kapatmak“. Baskın milliyetçi söylemlerden biride, bir ulusun üyelerinin büyük bir aile oluşturduğu söylemidir. Milliyetçilik, geniş tabanlı modern topluma uydurulmuş bir akrabalık ideolojisi olarak gösterilir. Devlet baba zaman zaman bu ailenin asi çocuklarını elbette cezalandırmaktan geri durmayacaktır. Bu büyük aile topluluğu, tehditlerle ve düşmanlıklarla kuşatılmış bir dünyada, kökenler ve kültürel süreklilik kaygısı üzerinden hayatta kalabilmek için tüm aile üyelerinin iç farklılıkları ve sürtüşmeleri unutarak veya erteleyerek kenetlenmesi gerekiyor. Milliyetçilik kültürü, aynı zamanda insanların kendi kültürlerinden sanki değişmez bir şeymiş gibi bahsetmelerini temin edecek biçimde somutlaştırır. Richard Handler’in yerinde ifadesi ile “milliyetçi söylemler sınırlandırılmış kültürel nesneler inşa etme girişimleridir” Her ulusal kimlik, dış tehdit algısının topluma nüfuz etmesini sağlamanın yolunun, kitlesel eğitimden geçtiğini iyi bilir. “Birçok milliyetçi mite göre, ulus düşmanlarıyla savaşması gereken bir ayinsel geçitten doğar veya ortaya çıkar, başkası ya da düşmanda oradadır. Bu mit, güç kullanımı için bir nedenselleştirme olarak ta hizmet eder“. Ölüm de milliyetçi sembolizmde önemli bir yer tutar. Savaşta ölen bireyler uluslarını savunurken ölen şehitler olarak betimlenirler. Ulus kişinin uğrunda ölmeye hazır olduğu bir topluluk olması, ulusun, bir kutsal topluluk olarak betimlenme gücüne, sıra dışı erkini işaret eder. Anderson’un, ulus-devletin ahlaki bütünlüğünün soyut karakterini sembolize eden “meçhul asker anıtı“ örneği çarpıcı bir betimlemedir. Genellikle bu mezarlar boş bırakılır çünkü bu mezarlar ulusun evrensel, soyut karakterini temsil eder. “Bu mezarlar tanımlanabilir fani kalıntılar ya da ölümsüz ruhlar ile doldurulmasalar bile, hayali ulusal düşler ile doyurulurlar“. Ulusal kurtuluş mücadelesini, devlet iktidarı aracılığıyla bir toplumsal kurtuluş mücadelesine dönüştürme hayali, devletin sürekli kazandığı bir kâbusa dönüşmüştür. Bir ulusun kaderini tayin etme hakkı, ulusun mülksüz sınıfları üzerindeki devlet ve sermaye erkinin sınırsız kullanım hakkına sahip olmasıyla sonuçlanmıştır. Sömürgeci güçlerin sömürge toplumları üzerinde yarattığı tahribatlar, devlet makinesinin yabancılaştırıcı gücünün ezilenlerin eline geçmesiyle, tahakkümün bütün tortullarını yeniden ürettikleri ayrıca mutlaklaştırılan nefretleriyle, alt-faşizmleri besleyen kültürel, dinsel, etnik köken ve yabancı düşmanlığı ile güçlendirdikleri tarihsel deneyimlerle sabittir.

Hayali Bile Sömürgeleştirilmiş, Efendisinin Taklitçisi Türev Uluslar

“Hükmedilenlerin akılsallığı daima, hükmedenlerin silahıdır” [Zygmunt Baumann]

Lenin’in, kapitalizmin kaçınılmaz bir aşaması olarak sömürgeciliği göstermesi, dünya çapında radikal siyasetin merkezine yıllarca sömürgeciliğin oturtulmasında çok önemli bir rol oynamıştır. 1945 – 1970 yılları arası sömürge topraklarda baş gösteren anti-emperyalist mücadele pratikleri, emperyalist hegemonyayı zayıflatma stratejisi olarak bağımsızlık ve sömürgecilikten kurtulma yanlısı hareketlerin ulusal devletini kurma amacını meşrulaştıran dayanaklar yaratmaktaydı. Anti sömürgeci mücadeleler kendi tarihsel anlamını, ideolojik argümanlarını Leninist teoriden devşirmekteydi. Ancak ana-akım Marksizm bir yandan baskı ve sömürüden ötürü sömürgeciliği kınarken bir yandan da ulusları “ölümün pençesinde yeşerten” ilerlemeci bir rolü olduğunu kabullenerek Marks’ın aydınlanmacı ruhuna sadık kalmaya çalışmaktaydı. Üçüncü dünya Marksistleri de yıllarca bu ideolojik kararsızlığı paylaştılar. Her modern ulus, bir anlamda sömürgeleştirmenin bir ürünüdür, aşağı yukarı daima ya sömürgeci ya sömürge, bazen de ikisi birden etkili olmuştur. Modern sömürgecilik sadece baskıyı katlanılmaz kılan bir rejim olarak kalmayıp kendisine yönelik öfkeden beslenen kimliğe sarılma arzularını teşvik eden ulusal ideolojiyi de beraberinde getirdi. Yani kolonyal rejimler etnik ve kültürel kimlikleri hem sakatlamış hem de yaratmıştır. Sömürgeci hâkim öznenin sömürgelerdeki varlığını meşrulaştırmak ve kendini tarihin ulaşılması gereken ideal öznesi olarak konumlandırması için; geri, barbar ve medenileştirilmesi gereken bir ilkel “öteki”ye ihtiyacı vardı. Bu “öteki” kuşkusuz sömürgelerdeki yerli halklar olacaktı. Batı ulusalcılığı önemli oranda, Asyalı ve Afrikalı renkli tebaayı batılı beyaz efendinin tersi, zıddı ve korku kaynağı olarak kodlayan oryantalist fantezilerle belirlenmiş bir cemaattir. “Kolonyalizmin en çarpıcı çelişkilerinden biri, hem kendi “ötekileri”ni “medenileştirmeye” hem de onları kalıcı bir “ötekilik” konumuna mıhlayıp sabitleştirmeye ihtiyaç duymasıdır”. Anti-sömürgeciliğin peygamberi olarak görülen Frantz Fanon, kolonileştirilmiş halkları yalnızca emekleri başkaları tarafından temellük edilen insanlar olarak değil, “kendi yerel kültürel özgünlüklerinin katledilmesi ve gömülmesiyle ruhlarında bir aşağılık kompleksi yaratılmış olan insanlar” olarak tanımlar. Fanon’a göre, kolonileştirilmiş özne, arzulanması öğretilen beyazlığa asla erişemeyeceğini ya da değersizleştirmeyi öğrendiği siyahlıktan asla kurtulamayacağını anladığında psişik travma ortaya çıkar. Sonuç itibariyle algılanan veya kurulmuş ırk farklılıkları, kolonyalist veya ırkçı rejimler ve ideolojiler tarafından derin eşitsizliklere dönüştürülmüştü. Bu durumda özgürlük, sömürgeciliğin küçük düşürdüğü ve kepaze ettiği kültürel kimliklerin keşfine bağlıydı. Ulus fikri, çok kapsamlı bir çeşitlilik sergileyen bağlamlarda, anti-kolonyal direnişlere ve rejimlere motivasyon ve mobilizasyon açısından güçlü bir araç oldu. Anti-kolonyal özgürlük mücadelesi, “ortak bir tarihe ve atalara sahip bir halkın ortaklaşa barındırdığı bir tür kolektif “hakiki benlik” arayışı” olarak vücut ve anlam buldu. Fanon’un sözcükleriyle, “varlığı hem kendi nezdimizde hem de başkalarının nezdinde itibarımızı iade eden bir “görkemli çağ” arayışı olarak tanımlanmıştı.

Post-kolonyal çalışmalar, ulusu, hâkim bir öznenin özerk oluşumu olarak gören yaklaşımlara radikal eleştiriler yönelttiler. Partha Chatterjee’nin, Anderson’un hayali cemaatlerine yaptığı eleştirinin dayanak noktası, hayalin bizzat kendisinin sömürgeleştirilmiş olduğuydu. Chatterjee’nin milliyetçi tarih okumalarını sarsan temel sorusu şuydu: “Eğer dünyanın geri kalan bölgelerindeki milliyetçilikler kendi tahayyül edilmiş cemaatlerini Avrupa ve Kuzey ve Güney Amerika tarafından onlara sunulmuş milliyetçilik modelleri arasından seçmek zorundaysa, geriye tahayyül edecek neleri kalmaktadır?”. Chatterjee’ye göre Üçüncü Dünya olarak tanımlanan coğrafyadaki ulusal tarihler taklidin tarihiydi aynı zamanda prototipten farklı olanın idealleştirilmesin tarihiydi de. Asya ve Afrika’da sömürgecilik sonrası inşa edilen uluslar, dolaylı olarak hâkim olanın taklit edilmesi yoluyla öteki tarafından belirlenmiş cemaatlerdi. Yani sömürgecilik sonrası uluslar, şizoid bir süreç içinde oluşmuşlardı. Kendilerini dışlayan prototipleri benimsemişler ve sömürgecilik tarafından ezilmelerinin temeli üzerinde oluşan değerleri ve mekanizmaları içselleştirmişlerdi. Yani kendi kaderlerini tayin, öteki tarafından belirlenmelerini içeriyordu. Partha Chatterjee’nin, sömürgelerdeki ulusalcığın, sömürenin aynı kültürel formülasyonlarını taklit eden “türev” bir söylem olduğuna dair tespiti, devrimci ulusalcılığın ikilemlerinin anlaşılması açısından hayati öneme haizdir. Arif Dirlik’e göre de “sömürgeciliğe karşı mücadele etmeye mecbur olan ulusalcılık, aynı zamanda hem tarihsel açıdan hem de sömürgecilik sonrası döneme taşıdığı ideolojik bagaj açısından sömürgeciliğin bir ürünüdür”. Ulus inşa sürecinde gösterdikleri çabalarda nerdeyse baştan beri sömürgecilerin uygulamalarını bire bir taklit etmekle itham ediliyor olmaları, sömürgecilik karşıtı devrimci ulusalcığın trajedisidir. Bu bir trajedidir, çünkü radikal ulusalcı bilinç bir kez ortaya çıkıp da sömürgeci yönetimi bu sıfatla teşhis edince, kurtuluşu gerçekleştirmek için bir ulus yaratmaktan başka tercihi kalmaz ki bu da aynı sürecin doğal bir devamıydı. Ulus-devlet modelini küresel ölçekte evrenselleştirenin bizzat Avrupa sömürgeciliği olduğu hususunda çok az şüphe mevcuttur. Anti-sömürgeci milliyetçilik, toplumsal meşruiyetini sömürgecilerin tahakkümü ve hegemonyasından kurtuluş söylemine borçluyken, diğer taraftan Avrupa’daki ulus-devletlerin oluşumunu tayin eden idari merkezileştirme ve kültürel homojenleştirme hususunda aynı uygulamaları tercih etmesi Avrupalı olmayan toplumlardaki ulusalcığın temel ironisidir.

Sömürgecilik sonrası devlet eliyle ulus inşa etme süreçleri batı-dışı toplumlarda bedeli ağır siyasal ve ekonomik sonuçlar doğurdu. İktisadi açıdan yürütülen kalkınma politikaları küresel kapitalizmin öngördüğü doğrultuda gelişerek dışa olan bağımlılığı daha da arttırdı ve ülke içinde gittikçe patlama noktasına varan bir sefaletin temel sebebine dönüştü. Borçlanma, tarımsal üretimin ve hayvancılığın piyasa kurallarına teslim olup yok olması, kitlesel göçlerle başlayan yersiz-yurtsuzlaşma görünen baskın semptomlardır. Ayrıca kendisini, Batı toplumlarının gelişim düzeyini yansıtan modern aynada görme çabası, yerel entelektüellerin kültürüne ve geçmişine bakışını körleştirdi hatta sömürgeleştirdi. Modern ile geleneksel kültür arasında sarkaç misali sallanan, batı toplumları karşısında kendisini sürekli yetersiz, ezik ve hor gören, Daryush Shayegan’ın tabiriyle bir “yaralı bilinç” yarattı. Özgürleşmek adına taktığımız efendinin maskeleri yavaş yavaş gerçek yüzümüz olmaya başladı. Modernleşme sürecindeki kültürel ve coğrafik farkların yok sayılıp, toplumdaki her şeye modern tasnifler olan ilericilik-gericilik gözlükleriyle bakmak siyasal ve kültürel çatışmaların eksenini belirledi. Modern toplumsal projeyi taşıyacak kurumların yokluğu, toplumsal dayanışmayı sağlayan dinin ve yerel aidiyetlerin baskın olması durumundan vazife çıkaran siyasal elitlerin veya militarist kadroların toplumu tepeden inme yöntemlerle modernleştirmeye soyunmalarının önünü açtı. Bu da sonu gelmeyen otoriter siyasal rejimlerin, insan hakları ihlallerinin, hak kısıtlamalarının, her türlü ayrımcılığın ve belli kimlikleri ötekileştirerek dışlamanın meşru yolunu açtı. Gecikmiş olmanın telaşı ve hıncı, modern projeye ayak direten kimlik ve öznelerden çıkarıldı. Yekpare bir Batı kimliğinin karşısına konumlandırılan milliyetçi kimlik, “içerideki” baskı ve eşitsizliklerin üstünü örten ideolojik bayrak oldu.

Günümüz dünyasında belli coğrafik sahalara sıkıştırılmış kimlikler üzerinden mücadele etmek, emperyalizmin vakti zamanında sınırlarını çizdiği statü ve kimlikleri tersinden onaylamaktır. Bu bağlamda ‘üçüncü dünya’ milliyetçiliği, sömürgeci bakışın tersine çevrildiği otantik bir oryantalizmdir. Kimlik siyasetinin anlam dünyasına hapsolmak veya umutsuz bir otantik kimlik arayışına girmek, mevcut statülerin yeniden üretilmesini sağlamaktan öte bir sonuç vermeyecektir. Küresel sermaye akışının ve kitlesel göçlerin bütün sınırları gözenekli kıldığı günümüz dünyasında, Üçüncü Dünya’nın içinde bir Birinci Dünya, Birinci Dünya’nın içinde de bir Üçüncü Dünya barınmaktadır. İçinde bulunduğumuz durum Andrei Codrescu’nun tabiriyle “dışarının kaybolması”dır. Kozmopolit bir dünyanın kıyılarında “köksüzlüğe kök salmış” göçmenler olarak gidecek bir evimiz kalmadığı gibi, aslına rücu etmekte artık mümkün değildir. Küresel kapitalizmin büyük ve çoğul dünyasında “herkes” göçebeler haline gelmektedir. Bir “sınır durumu”nda yaşamaya mahkûmuz. Yıllarca direnişin, yalnızca ezenin dilini yansıttığı ve ters çevirdiği mantık parçalanıyor, bozuluyor, sorgulanıyor. Bunun sonuçlarından biride homojen ve aşkın bir “öteki” anlayışının parçalanmasıdır. Sabit bir yer şeması ve güven verici kimlik düşüncesi çatırdamaktadır. Artık otantik bir milliyetçilik ile homojenleştirici bir modernite arasında seçim yapmak iyiden iyiye zorlaşacaktır. Yani hem modern “hâkim anlatılar” düzeninin hem de bu anlatıların tersine çevrilmiş madun direniş imgelerinin de ötesine geçmeliyiz. Tek-merkezci ve etnik-merkezci siyasal ve kültürel inşaların reddedilmesi, kaçınılmaz bir biçimde, bu yönelimleri normlaştıran açık bir merkezin de ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Fakat aynı zamanda bu “saf” ya da “otantik” bir durumdaki aslına rücu eden yerliyi de imkânsızlaştırmaktadır.

Yararlanılan Kaynaklar:
▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

1) Milletler ve Milliyetçilik – E.J.Hobsbawm - Ayrıntı Yayınları
2) Devletin Yeniden Üretimi – Jacgueline Stevens - Ayrıntı Yayınları
3) Milliyetçilik ve “Ulusal Sorun” – Murray Bookchin Toplumsal Ekoloji, Sayı:2
4) Kolonyalizm Postkolonyalizm – Ania Loomba – Ayrıntı Yayınları
5) Hayali Cemaatler - Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması – Benedict Anderson – Metis Yayınları
6) Irk Ulus Sınıf - Belirsiz Kimlikler – Balibar ve Wallerstein – Metis Yayınları
7) Dünyayı Değiştirmek İsteyenler, Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler? – Antonıs Lıakos – İletişim Yayınları
8) Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası – Partha Chatterje – iletişim Yayınları
9) Geçmişi Kullanma Kılavuzu – Enzo Traverso – Versus Yayınları
10) Etnisite ve Milliyetçilik, Antropolojik Bir Bakış – Thomas Hylland Erikson – Avesta Yayınları
11) Uluslar ve Ulusçuluk – Ernest Gellner – Hil Yayınları
12) Ulus ve Parçaları: Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler – Partha Chatterjee –İletişim Yayınları
13) Göç, Kültür, Kimlik – Lain Chambers - Ayrıntı Yayınları

İSTİSNA HALİ

2010-09-02T13:04:00.000-07:00

Qijika Reş Dergisi / Sayı:1

“Ezilenlerin geleneği, bize içinde yaşadığımız ‘istisna durumunun’ gerçekte kural olduğunu öğretir. Yapmamız gereken, bu duruma uygun düşecek bir tarih kavramına ulaşmaktır. [Walter Benjamin]

Özgün düşünür yahut entelektüel kıtlığı çeken günümüz radikal siyaset dünyasında, Verona Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim görevlisi olan Giorgio Agamben’in, özgün tezleriyle en dikkat çeken filozoflardan biri olduğunu söylemek mümkün. Son yıllarda akademisyenlerin, entelektüellerin, doktora öğrencilerinin belki de kuramlarından en çok yaralandıkları, en çok alıntı yaptıkları birkaç düşünürden biri olduğunu söylersek abartmış olmayız. Türkçe yayınlanmış diğer eserleri: Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat (Ayrıntı Yayınları), Auschwitz'den Artakalanlar: Tanık ve Arşiv (Dipnot yayınları), Olağan Üstü Hal (Varlık Yayınları), Nesir Fikri (Metis Yayınları), Açıklık - İnsan ve Hayvan ¬ (Yapı Kredi Yayınları), Çocukluk ve Tarih (Kanat Yayınları) kitaplarını sayabiliriz. İstisna Hali kitabını Bush’un emriyle Irak’ın işgal edilmesinden sonra yazar. Bu işgalden yola çıkarak, Batı siyasal pratiğinde demokrasi ile totalitarizm arasındaki ince çizginin Antik Yunan’dan Roma İmparatorluğu’na oradan da Nazizme ve günümüze değin uzanan, tarihsel gelişiminin izlerini sürer. Agamben’e göre istisna hali kavramı, siyasal belirsizlik veya nedeni ne olursa olsun bir kriz durumunda, siyasal düzenin devamının sağlanması adına hukukun kendini askıya almasıdır. Burada Agamben için önemli olan, istisna halini tanımlayan ve uygulayan gücün meşruiyetini nereden aldığı meselesidir. Bu anlamıyla, zorunluluk, hukuki veya siyasal boşluk, kriz ve belirsizlik kavramlarını masaya yatırarak bu kavramların istisna hali ile ilişkisini, bu ilişkinin Batı siyasal tarihinde geçirdiği değişimi araştırır. Araştırması sırasında özellikle üzerinde durduğu kuramcılar, hukuk ve şiddetin kaynağı ve uygulanması anlamında iki farklı çizginin temsilcisi olarak Carl Schmitt ve Walter Benjamin’dir. Agamben’in temel derdi, istisna halinin, yani krizle veya belirsizlikle kesintiye uğrayan toplumsal işleyişin devamını sağlamaya yönelik yasasızlık veya boşluk halinin, günümüzde artık sürekli bir hal almış, yani yasasızlığın veya boşluğun artık normal bir durum haline gelmiş olmasıdır. İstisna halini tanımlayan bir nitelik olarak yasasızlığın-hukuk dışılığın bir yasaya ve hukuka dönüşmüş olmasıdır. Devlet düzleminde tam uygulanmasa da hukuk tarafından verilen haklar var. Modern dünyada bireyler olarak bizlerin de hukuksal statüleri var. Ama herhangi bir olağanüstü halde ( iç savaş, halk ayaklanması veya ikiz kulelere saldırılması vb.) egemen olan hukuku askıya alabiliyor. Yani dilediğini ben senin tipinden şüphelendim, gözaltındasın diyebiliyor. Kriz hallerinde İstisna hali egemen olmaya başlıyor. Bu durumda Carl Schmitt’in artık klişe haline gelmiş “Egemen, istisna haline karar veren kişidir” tanımlaması yerli yerine oturmaya başlıyor.

İtalyan filozof Giorgio Agamben, Birinci Dünya Savaşı’ndan bu yana yaşanmakta olan sürecin istisna halinin süreklileşmesi olduğunu söyler. O zamandan bu yana Batı demokrasilerinde parlamentonun gücü açık bir şekilde erozyona uğramış ve parlamentolar yürütmenin çıkardığı kanun hükmünde kararnamelerin onaylandığı yerler haline gelmiştir. Dolayısıyla da cumhuriyet artık Agamben’in söylediği gibi “parlamentoya değil, yürütme erkine dayalıdır.” Küresel iç savaş olarak tanımlanan durumun, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen gün artmaktadır. Agamben’e göre “Modern totalitarizm, istisna hali aracılığıyla, yalnızca siyasi hasımlarını değil, şu ya da bu nedenden ötürü siyasi sistemle bütünleştirilemeyecekleri belli olan yurttaş kesimlerinin bedenen ortadan kaldırılmasına izin veren yasal bir iç savaş olarak ta tanımlanabilir”. ABD Başkanı Bush’un 13 Kasım 2001 tarihli askeri buyruğuyla başlayan uluslar arası tüm hukuk kurallarının rafa kaldırıldığı askeri işgaller ve tutuklamalar, demokrasi düşmanlarını! (bu ABD Düşmanları oluyor) dize getirme adına istisna halinin küresel bir siyasal rejime dönüştüğünün somut göstergeleridir. “Başkan Bush’un “buyruk”unun yeniliği, bir bireyin bütün hukuki statüsünü radikal olarak ortadan kaldırması, böylece hukuki açıdan adlandırılması ve sınıflandırılması olanaksız bir varlığı ortaya çıkarmasıdır. Afganistan’da yakalanan Talibanlar, Cenevre Konvansiyonu uyarınca savaş tutuklusu statüsünden yararlanmamakla kalmazlar, Amerikan yasalarına göre herhangi bir suçtan sanık kişinin statüsünden bile yararlanamazlar”. Başkan Bush, acil durumun kural haline geldiği ve barış ile savaş arasındaki ayrımın olanaksız olduğu belirsiz bir durum yaratmaya çalışmaktaydı. Guantanamo üssündeki tutukluların yaşadığı vahşet, çıplak yaşamın en üst belirsizlik noktasına ulaşır. İstisna kural haline geldiğinde, araç artık işleyemez ve hukuki-siyasal sistem ölümcül bir makineye dönüşür. Bu ölüm makinesi, Birinci Dünya Savaşı’ndan başlayarak faşizm ve nasyonal sosyalizm aracılığıyla, günümüze kadar aralıksız olarak işlemeye devam etmektedir. İstisna hali bugün yeryüzünde azami yayılma noktasına ulaşmıştır. Böylece, dışarıda uluslar arası hukuku göz ardı ederek, içerde ise kalıcı bir istisna hali yaratarak, gene de hukuku uyguladığını öne süren bir şiddet rejimi hüküm sürmektedir. Agamben, İstisna halinin ayrı bir hukuk olmadığı konusunda bizi uyarır. “İstisna hali özel bir hukuk değildir (savaş hukuku gibi), hukuk düzeninin kendisinin askıya alınması olarak, hukukun eşiğini ya da sınır-kavramını belirler”. Yani istisna hali, daha çok, yasasızlık ile hukuk arasında mutlak bir belirsizlik bölgesidir.

Agamben, belli kriz dönemlerinde hükümet veya devlet başkanlarının yetkililerinin genişletmesini sağlayan yürütmeye yasa hükmünde kararnameler çıkarma yetkisi veren “tam yetki” durumunun istisna haliyle örtüşmediğini ısrarla vurgular. İstisna halini "diktatörlük modelinde olduğu gibi bir tam yetki hali, bir hukuki doluluk hali olarak değil, bir boşluk hali, hukuki boşluk ve hukukun durdurulması olarak" düşünmektir. Metnin merkezine gelip yerleşen bu hukuki boşluk tanımı, kaynağı ne olursa olsun dış savaş, halk ayaklanması, iç savaş, ya da 'hükümdarın ölümü' yasal düzendeki çalkantı halini, verili bir iktidar referansından çözündürerek farklı güçler tarafından aynı anda talep edilen, gerçek anlamda kararsız bir mücadelenin uzamı olarak ortaya koyar. Düzeni sürdürmek saikiyle hareket eden kurulu iktidar kadar, karşı hareketlerin ve direnişin vektörü olan 'kurucu erk'deki konumunu ve şiddetini kestirmek güçtür. Yazarın 'hukukun sıfır derecesi' tabir ettiği bu yasasız uzam üzerinde hak iddia edebilir. İstisna halini, sınırsız bir iktidarın yasanın yerine geçtiği an değil, hükmünü yitirmiş bir hukuk düzeninden arda kalan boşlukta siyasi alanın kendini var edişi olarak okumakta ısrarlıdır Agamben. “İstisna hali daha çok bir boşluk hali, hukuki bir boşluk hali oluşturur ve gücün başlangıçtaki ayrımlaşmamışlığı ve bütünlüğü fikri, doğa durumu fikrine benzer şekilde, hukuki bir mit olarak görülmelidir. Her durumda “tam yetki” terimi, istisna hali arasında yürütme erkinin olası eylem biçimlerinden birini tanımlar, ama istisna haliyle örtüşmez.” Tam yetkinin geçici ve denetlenebilir bir kullanımı kuramsal olarak demokratik anayasalarla bağdaşsa da, bu kurumun sistematik ve düzenli kullanımı zorunlu olarak demokrasinin tasfiyesine yol açar. Modern anayasal sistemlerin neredeyse diktatörlüğe özgü yasal önlemleri, ister askeri yasa, ister kuşatma hali, ister anayasal acil durum yetkileri söz konusu olsun, yetkilerin tek elde toplanması üzerinde etkili denetimler gerçekleştiremezler. Dolaysıyla, bütün bu kurumlar, uygun koşulların belirmesi halinde, totaliter sistemlere dönüşme riskini taşırlar. Ancak Agamben, modern istisna halini, diktatörlükle karıştıran veya kimi parlamenter faşist rejimleri bir diktatörlük hali olarak gören siyasal yaklaşımlara da şiddetle karşı çıkar. “Modern kamu hukukunda, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra demokrasilerin krizinden doğmuş totaliter devletleri diktatörlükler olarak tanımlama alışkanlığı yaygınlık kazanmıştır. Bu yüzden, gerek Hitler’le Mussoloni, gerek Franco’yla Stalin, ayrım gözetilmeksizin, diktatör olarak sunulurlar. Ama teknik açıdan, ne Mussoloni, ne Hitler diktatör olarak tanımlanabilinir. Mussoloni, hükümet başkanıydı ve bu göreve yasal olarak kral tarafından getirilmişti, keza Hitler Reich şansölyesiydi ve Reich’in meşru cumhurbaşkanı tarafından bu göreve atanmıştı. Hem faşist rejime, hem nazi rejimine karakterist özelliğini veren şey, bilindiği gibi şudur: Bu rejimler, yürürlükteki anayasaların (ilkinde Alberto yasası, ikincisinde Reich anayasası) varlığını sürdürmesine izin vermişler, yasal anayasanın yanına, keskin bir kavrayışla “ikili devlet” olarak tanımlanmış bir paradigma uyarınca, ikinci bir yapı yerleştirmişlerdir, çoğunlukla hukuki açıdan resmi yapıya kavuşturulmamış olan bu ikinci yapı, istisna hali sayesinde ötekiyle yan yana var olabilmiştir. Bu tür rejimleri hukuki açıdan betimlemek için “diktatörlük” terimi kesinlikle uygun değildir, kaldı ki bugün egemen olan yönetim paradigmalarının analizi için katı demokrasi / diktatörlük karşıtlığı da yanıltıcıdır”

Agamben, Yas ile Yasasızlık arasında tarih boyunca süregelen bir ilişki olduğuna dikkatimizi çeker. Özellikle imparatorluklar çağında “yaşayan yasa” olarak görülen imparatorun ölümünün yarattığı “kamusal yas” atmosferi, yeni imparator tahta geçinceye dek yasasızlığın hüküm sürdüğü bir dönem olarak yaşanır. Bu kargaşa ortamından yararlanmak isteyen belli güçler, iktidarı ele geçirme veya bazı mülkleri gasp etme savaşına girişerek “yaşayan yasa”nın ölümüyle doğan yasasızlığı bir fırsat olarak değerlendirmeye çalışırlar. Tam tersine bir durum olarak iktidara yakın duran siyasal güçlerin, bu durumu iktidara yöneltilmiş bir tehdit olarak görüp, “yasasızlığın” verdiği cesaretle halka karşı her türlü baskıyı arttırma ve kitlesel kıyımlara kalkışma gerekçesine dönüşen “olağan üstü hal” yaptırımları şeklinde de yaşanabilinir. “Ne zaman aşırı güvensiz ortamı örten meşrulaştırmalar yıkılsa ya da tehdit edilse, sürekli yasasızlığın tedhiş olasılığı gündeme gelir… Acı ve yönünü yitirmişlik duyguları ve bunların bireysel ve toplu ifadeleri, kendine özgü bir kültürle ya da kültürel modelle sınırlı değildir. Bunlar, insanlığın sınır durumlarında ifadesini bulan içsel özelliklerdir”. İktidarı zora sokan veya meşruluk kaynağının altını oyan cenaze törenlerinde “ulusal yasa” eşlik eden bir tür seferberliğin ruhu varlığını hissettirir. Siyasal İktidar, bu cenaze törenlerini ulusal bir felaket ya da herkesin bir parçasını oluşturduğu bir toplumsal drama dönüştürme gayreti içine girer. Ülke çapında bir seferberlik veya teyakkuz duygusunu hâkim kılmanın en uygun koşulları olarak değerlendirilir. Yaşadığımız topraklarda bize fazlasıyla tanıdık gelen bir manzara olduğu hepimizce aşikâr. Kemalist cumhuriyet rejiminin, Kürt halkına karşı yürüttüğü gayrimeşru savaş süresince bu stratejiye sürekli başvurduğunu söyleyebiliriz.
Asker cenazelerinin arttığı dönemlerde bu cenaze törenlerini kamusal bir yasa dönüştürmek, iktidarın yoğun tehdit altında olduğu duygusunu yaygınlaştırıp sokaktaki milliyetçi güruhları mobilize etmek, Kürtlerin yaşadığı bölgede “teröre karşı mücadele”yi yoğunlaştırmak gerekliliğini sürekli vurgulamak gibi çabaların tümü bölgede “olağanüstü hal” rejimini tesis etmeye çalışmanın gerekli parçalarını oluşturmaktadır. “Olağanüstü hal” statüsünün bölgede her türlü yasasızlığın (faili meçhul cinayetler, yakılan ve boşaltılan köyler, asit kuyuları, gözaltındaki tecavüz ve işkenceler) hüküm sürdüğü bir istisna halini yaratmak olduğunu bölgede yaşayan insanlar yeterince deneyimledi. Milliyetçi parti ve hareketlerin can simidi olan iç savaş, iktidarın krize girdiği anlarda da iktidara sürekli “Olağanüstü hal” politikalarının gerekliliğini hatırlatmak şeklinde bir muhalefet yürütmek bu hareketlerin politik olarak varolma kaynağına dönüşmüş durumda. “Olağanüstü hal”, bu ülkede Kürdün azıttığı zamanlarda iktidarın yatağı altından çıkardığı sopanın adıdır artık. O sopanın yerine konulduğu bir dönemin olup olmadığı da aslında tartışma konusudur. Halka ergen olmayan çocuk muamelesi yapmayı temel kuruluş misyonu olarak gören Kemalist iktidar, çocuğun birazcık olgunlaştığını hissettirdiği veya kendi adına konuşmaya çalıştığı her dönemde askeri darbelerle, sıkıyönetim politikalarıyla kesintisiz bir “Olağanüstü hal” rejimine dönüşerek bugüne dek varlığını sürdüre gelmiştir. Yas, yasasızlığın bahanesi haline geldiğinde, iktidar, savaş ve ölüm kusan sarhoşluğundan yeni istisna halleri yaratır.

Kitaba dönecek olursak, Schmitt'le yürütülen ve bir anlamda metnin iskeletini oluşturan tartışma ise, kuramsal öneminin ötesinde, toplumun faşizm tehdidine açık hale geldiği günümüz 'küresel olağanüstü hali' karşısında bir strateji arayışıdır. Hukukun yasasız şiddetle olan gizil ama zorunlu bağının açığa çıktığı istisna hali, egemenin, hukuku şiddetten arındıracağı yanılsamasının da kırılmaya uğradığı andır aynı zamanda. Egemen gücün büyüsünün bozulduğu bu an, çıplak şiddetin tırmanışının habercisi olabileceği gibi siyasi uzamın yeniden kuruluşunu da müjdeleyebilir. "Ama makinayı durdurmaya çalışmak, merkezi kurmacasını gözler önüne sermek olanaklı ise, bunun nedeni, şiddet ile hukuk arasında, yaşam ile norm arasında tözsel herhangi bir eklemlenme olmamasıdır. Bunları her ne pahasına olursa olsun ilişki içinde tutmaya çalışan hareketin yanında, hukukta ve yaşamda tersi yönde hareket ederek, her defasında, yapay olarak ve şiddet yoluyla birleştirilmiş olanı çözmeye çalışan bir karşı hareket vardır. (...) kuran ve yerleştiren bir güç ile etkinliğe son veren ve alaşağı eden bir güç. İstisna hali içinde yaşamak, bu iki olanağı da yaşamak; gene de, her defasında iki gücü ayırarak, Batı'yı küresel iç savaşa sürükleyen makinenin işleyişini durmaksızın kesintiye uğratmaya çalışmak anlamına gelir." Walter Benjamin’in sekizinci tarih teziyle bu minvalde paslaşan Agamben, “Benjamin, devlet iktidarının istisna hali yoluyla yasasızlığı bünyesine katma girişiminin maskesini düşürür ve bu girişimin gerçek yüzünü gösterir: Güya hukuku onu yasanın gücü şeklinde askıya alarak koruduğunu öne süren tam bir hukuk kurmacası. Bu kurmacanın yerine artık iç savaş ve devrimci şiddeti (bir başka deyişle, hukukla her türlü ilişkisini bir yana bırakmış olan insan eylemi) devreye girer”. Benjamin’inin tezi şudur: Mitsel-hukuki şiddet her zaman bir amaca göre bir araç iken, saf şiddet asla yalnızca bir amaca (haklı ya da haksız) göre bir araç değildir. Şiddet eleştirisi, şiddeti, bir araç olarak peşine düştüğü amaçlara göre değerlendirmez, şiddetin ölçütünü “araçların peşine düştüğü amaçları dikkate almaksızın, araçlar alanının kendisindeki bir ayrımda arar”

Siyaset en iyi durumda -salt bir hukukla müzakere etme gücüne indirgenmediğinde- kendini kurucu güç (yani, hukuku kuran şiddet) olarak algılamak suretiyle hukukla kirlendiği için sürekli bir gerilemeye uğramıştır. Oysa aslında siyaset, şiddet ile hukuk arasındaki bağı kesen eylemdir yalnızca.

“Tehlikeli Sınıflar”dan “Sessiz İsyankarlar”a

2010-09-02T12:51:00.000-07:00

Qijika Reş Dergisi / Sayı:1

İran kökenli araştırmacı Asef Bayat’ın Ortadoğu’da Maduniyet – Toplumsal Hareketler ve Siyaset adlı kitabı Oryantalizmin Ortadoğu’ya yönelik siyasal körlüğüyle hesaplaşan bir bakışın imkânlarını sunuyor bize. Modernleşme paradigması çerçevesinde dünyayı okuyan çoğu siyaset veya sosyal bilimci tarafından, Ortadoğu toplumları, yekpare, durağan, iç dinamikleriyle gelişmeye kapalı, değişimin ancak dış müdahaleler veya yukarıdan aşağıya dikte edilen politikalar aracılığıyla gerçekleştiği, din ve milliyetçiliğin tüm toplumsal yapıyı belirlediği bir fotoğraf olarak sunulmuştur. Bu bakış açısının bir diğer sonucu da istisnai bir bölge oluşu hasebiyle bölgeye yönelik çalışmalar vasıtasıyla evrensel toplumsal kurama katkı yapılamayacağı ön kabulüdür. Buda kuramsal derdi olan karşılaştırmalı özgün saha çalışmalarının çok sınırlı kalmasına veya sınırlı sayıdaki çalışmanın da oldukça indirgeyici ve kaba genellemeler ile ele alınan çalışmalar olmasına yol açmıştır. Bayat, "kolektif aktörü olmayan kolektif eylem"in Ortadoğu'da toplumsal ve siyasal dönüşümün önemli bir kaynağı olduğunu iddia etmektedir. Ortadoğu'ya ilişkin Oryantalist bakış açısını kırmayı, Ortadoğu tarihini "aşağıdakiler" üzerinden yazmayı amaçlayan ve daha da önemlisi alternatif bir yaklaşım geliştirme iddiasındaki bu kitap Asef Bayat'ın daha önce farklı dergilerde yayınlanmış altı makalesinden oluşmaktadır. Madun siyasetine, Ortadoğu bölgesinin toplumsal değişimlere açık olduğuna odaklanan bu çalışma Türkçe literatürdeki eksikliği doldurmak açısından da önem taşımaktadır. Maduniyet çalışmalarının genellikle Asya ve Latin Amerika üzerinden yapıldığı düşünüldüğünde Ortadoğu'da madun siyasetine odaklanan bu kitabın önemi daha da artmaktadır. Kitap temel olarak bir "aşağıdan tarih" yazma girişimi olarak, Ortadoğu tarihinde madunların da rol oynadığını görmemizi sağlamaktadır. Yazar sadece karşılaştırmalı çalışmalardan değil, tek tek vakalardan da yararlı kavramlar ortaya çıkabileceğini göstermektedir. Bu amaçla (diğer makalelerin de belkemiğini oluşturan) "sessiz tecavüz" ve "sokak siyaseti" kavramları kitaptaki en önemli kavramsal araçlardır. "Sessiz tecavüz" kolektif olmayan ve çatışmaya dayanmayan yeniden paylaşım siyasetine, "sokak siyaseti" ise sokağın fiziksel ve toplumsal ilanında şekillenen çatışmalara göndermede bulunur. Kitap, Ortadoğu'daki toplumsal hareketlerin oluşumu ve gelişimi hakkında, Türkiye'deki sosyal bilimcilerin de yaralanabileceği farklı bakış açıları ortaya koyuyor. Özellikle, 'sıradanın sessiz tecavüzü', Türkiye'deki gecekondu bölgelerindeki toplumsal hareketleri, kent merkezlerinde oluşan gettolaşmayı ve sokak siyasetini anlamak için önemli bir kavramsal araç olabilir.

Küresel kapitalizmin Ortadoğu’daki neo-liberal yapılanması belli sınıf ve zümrelerin küresel bütünleşmesini sağlarken öte yandan kent merkezlerinde gittikçe yoksullaşan, dışlanan, marjinalleşmiş ve kurumsuzlaşmış bir maduniyetin gelişmesini de hızlandırmıştır. “Artık gittikçe artan sayıda işsiz, kısmen istihdam edilmiş, arızi emek gücü sahibi, geçimini sokaktan kazanan işçi, sokak çocuğu ve yer altı dünyası mensubu mevcuttur.” Bunlar günümüzde, “kent marjinalleri” veya “kent yoksulları” olarak atıfta bulunan grupları oluşturmaktadır. Kentleşmeye özgü sorunlar ( kent suçları, kent içi koşullar, işsizlik, göç, kültürel ikilik vb.) toplum bilimler cemaatince ele alınmıştır. Burada üzerinde durulan temel noktalardan biri bu kent madunlarının hangi hâkim bakış açısıyla veya kuramsal çerçeveyle ele alınacağı konusudur. Üçüncü dünyada yaşayan bu “sınıfaltı” gruplar, Soğuk Savaşın ortalarında ABD’nin siyasal çıkarlarını tehdit eden radikal gerilla gruplarının toplumsal zemini olarak görüldüğünden bu gruplara yönelik ilk çalışmalar 1960larda ABD’li toplum bilimciler tarafından yapılmıştır. Bayat’a göre, Marksist kuram kent yoksullarını ya görmezden geldi ya da onları “lümpen proletarya”, “tüm sınıfların süprüntüsü”, “toplumsal cüruf” olarak tanımlayarak sanayi proletaryasının yedek gücü olarak gören belirsiz bir siyasetin ufkuna bıraktı. Marx için lümpen proletarya bir siyasal iktisat kategorisiydi. Çalışmayan bu mülksüz insanlar, başkalarının emeğiyle yaşayan, dilenciler, hırsızlar, eşkıyalar ve suçlular gibi terk edilmiş toplumsal unsurlar olarak görülmüştür.
Madunlar üzerine yapılan çalışmalar genel itibariyle dört hakim paradigma çerçevesinde ele alınmıştır:

Edilgin Yoksullar
Oscar Lewis, Puerto Rico gibi İşlevselci paradigmayla çalışan birtakım toplum bilimciler, kent yoksullarını esasen kargaşaya yol açan nitelikte ve ümitsizlik hisleriyle dolu görse de, yoksulları hala sadece ay sonunu getirebilmek için mücadele eden siyaseten edilgin bir grup olarak değerlendirmişlerdir. “yoksulluk kültürü” kuramı bu fikirlere bilimsel bir meşruiyet kazandırdı. Yoksulluk kültürünün bileşenleri olarak; kadercilik, köksüzlük, uyumsuzluk, gelenekselcilik, suç, amaçsızlık, umutsuzluk vb. kültürel, psikolojik kategoriler “edilgin yoksul” fikrini yaygınlaştırdı. Bu yönelimdeki çalışmalar, her şeye rağmen marjinallik mitinin yoksulların toplumsal denetiminin bir aracı olduğunu ve marjinalleşmiş yoksulların kapitalist toplumsal yapının bir ürünü olduğunu göstermişlerdir.

Hayatta Kalma Mücadelesi Veren Yoksullar
Hayatta kalma stratejisi modeli, yoksulların güçsüz olmalarına rağmen, kaderlerinin hayatlarını belirlemesini beklemediklerini ima ederek bir adım ileri gider. Bekalarını sağlamak için kendi tarzlarında etkindiler. İşsizlik ya da fiyat artışlarına karşı koymak için sık sık hırsızlığa, dilenciliğe, fahişeliğe yada tüketim kalıplarını yeniden şekillendirmeye müracaat ederler. Kıtlık ya da savaşa karşı, göç yetkili makamlarca engellendiğinde dahi yaşadıkları yerleri terk etmeyi seçerler. Hayatta kalma stratejileri”nin söylemi, yoksulun kurban imajını güçlendiren, herhangi bir faillik atfetmeyen özelliği dolaysıyla fazlasıyla eleştirilmiştir. Farklılıklarına rağmen bu iki rakip perspektif (Hayatta kalma stratejileri ve yoksulluk kültürü) temel bir varsayıma sahiptir. Her ikisi de “ideal insan”ın iyi uyum sağlamış ve entegre olmuş “modern insan “olduğunu varsayar.

Siyasal Yoksullar“Edilgin yoksullar” ve “yoksulluk kültürü” modellerinin eleştirildiği, kentsel madunların siyasal aktörler olarak belirdiği bir yaklaşımdır. Perlman, Castels ve Latin Amerikalı başka araştırmacılar yoksulların marjinal olmadığı, toplumla bütünleşmiş olduklarını ısrarla vurguladılar. Daha ziyade, “marjinalleştirilmiş oldukları”nı, iktisaden sömürülmüş, siyaseten baskı altına alınmış, toplumsal olarak damgalanmış ve kültürel olarak kapalı bir toplumsal sistemden dışlanmış olduklarını ileri sürdüler. Latin Amerika’daki “Kurtuluş Teolojisi”nden etkilenmiş bu kuram, cemaat dernekleri, tüketici örgütleri, aşhaneler, gece kondu destek grupları ve kilise etkinlikleri toplumsal dönüşüm ve özgürleşmek için çabalayan yoksulların örgütlü, modernitenin tiranlığına karşı alternatif yerel kent hareketleri olarak görülmüştür. Kent yoksunlarına önemli bir faillik tanıyarak şiddetli bir biçimde “yoksulluk kültürü” hem de “hayatta kalma” görüşlerinin altını oymuştur. Bununla birlikte “kentsel hareketler bakış açısı” büyük ölçüde bölgenin sosyopolitik koşullarına dayalı bir Latin Amerikan modeli olarak yetersiz görülmüştür.

Direnen Yoksullar
1980’lerde mikro-siyaseti ve “gündelik direniş”i popüler bir bakış açısıyla ele alan yapısalcılık sonrası post-yapısalcılık olarak ta adlandırılan arayışların ürünü bir yaklaşımdır. Foucalut’un “merkezden arındırılmış” iktidar kavramı ve Gramscici kültür siyasetinin (hegemonya) yeniden dirilmesiyle birlikte, mikro-siyaset “direniş” paradigmasına temel bir kuramsal destek sağladı. “Direniş” kavramı, iktidar ve karşı iktidarın ikili bir karşıtlı içinde bulunmadığının, birbirinden ayrılmış, karmaşık, kararsız ve sürekli bir “denetim dansı” olduğunun altını çizdi. “Nerede iktidar varsa orda direniş vardır” fikrini temel aldı. Direniş büyük ölçüde faillerinin, maruz kaldığı siyasal baskı koşulları altında, eklemlemeye muktedir olabildikleri küçük çaplı, gündelik, küçük etkinliklerden meydana gelse de. Bu direniş kavrayışı, sadece o güne dek kuramsal olmayan köylü çalışmalarına değil (James Scott), emek çalışmaları, etnisite, kadın çalışmaları, eğitim ve kentsel maduniyet çalışmalarına da nüfuz etti. Şüphesiz o vakte kadar “edilgin yoksullar”, “itaatkâr kadınlar” , “apolitik köylüler” ve “baskı altına alınmış işçiler” olarak tarif edilen öznelere faillik atfetmeye yönelik bu çaba olumlu bir gelişmeydi. Direniş paradigması, genel olarak toplumdaki iktidar ilişkilerinin karmaşıklığının, özel olarak ta maduniyet siyasetinin örtüsünü kaldırmaya yardımcı oldu. Ancak Asef Bayat, direniş çözümlemelerinin, öznelerin neredeyse her eylemini potansiyel olarak bir “direniş” olarak gören abartılı faillik yorumunu ve net bir iktidar hedefi gözetmeyen, devlete yönelik müphem ufkundan ötürü eksik bularak eleştirir.

Sıradan Olanın “Sessiz Tecavüzü”
Yazar Ortadoğu’daki kent madunlarının verili durumunu analiz etmede bu dört hâkim çerçeveyi de yetersiz bularak kendi araştırma bulgularına en iyi tekabül eden belirleme olarak “sıradan olanın sessiz tecavüzü” kavramını kullanır. “Sessiz Tecavüz kavramı, sıradan insanların hayatta kalabilmek ve hayatlarını iyileştirebilmek için mülk ve iktidar sahibi olanlara doğru suskun, uzun vadeli fakat yaygın ilerleyişini tarif eder. Sessiz tecavüz, kolektif talepte bulunma siyaseti ya da protesto siyaseti değildir. Daha çok bireysel ve doğrudan toplu eylemin bir karışımıdır diyebiliriz. Bu, dönemsel kolektif eylemlerle, suskun, büyük ölçüde parçalara bölünmüş ve uzun vadeli (belirli bir liderliği, ideolojisi ve yapılandırılmış bir örgütü olmayan açık ve pozisyon değiştiren mücadelelerce) seferberlikçe belirlenir”. Örnek: Kent yoksulları barınaklarını aydınlatmak için belediyenin elektrik direklerinden çalarlar, ya da hayat standartlarını yükseltmek için çocuklarının okula gitmesine engel olmazlar veya enformel sektörde ikinci bir iş yapmak için kendi iş saatlerinden çalarlar. Somut tecavüz biçimleri epey çeşitli ve yaygındır ve yazara göre “bir kere yerleşti mi, tecavüz birçok yönde yayılır”. Şimdi yazarın belli Ortadoğu kentlerine ilişkin çalışma verilerinden hareketle (İstanbul özgülünde hiçte yabancısı olmadığımız) bu eylemlere daha yakından bakalım.

“Devrim sonrası İran, kamusal ve özel kentsel alanın, apartmanların, otellerin, kaldırımların ve kamu araçlarının, çoğu kez yoksullar tarafından benzeri görülmemiş bir biçimde bir sömürge haline getirildiğine tanık oldu. 1980 ile 1992 arasında, hükümetin muhalefetine rağmen, Tahran’ın yüzölçümü 200km kareden 600 km kareye çıktı ve büyük Tahran ve çevresinde 100’ü aşkın enformel cemaat oluştu. Kahire’nin eteklerinde milyonlarca kırsal göçmenin, kent yoksulunun ve orta sınıf yoksullarının sessizce mezarlıkları, çatıları ve kamu arazilerini ele geçirerek, 5 milyon kişiyi barındıran 100’ün üzerinde kendiliğinden cemaat yaratması oldu. Güney Beyrut’ta enformel bir cemaat olan Hayy-Assaloum’un yoksul mukimlerinin yüzde 40’ı elektrik faturalarını ödemeyi reddediyor. Mısır İskenderiye’de ödenmemiş su faturalarının maliyeti yılda 3 milyon Amerikan dolarını buluyor. Kahire, İstanbul ve Tahran’da yüz binlerce sokak satıcısı, dükkân esnafının yarattığı elverişli iş olanaklarına tecavüz ederek belli başlı ticari merkezlerde sokakları işgal etmiştir. Sokak satıcılarının etiket ve markaların telif haklarına yönelik tecavüzü çokuluslu şirketlerin kaçınılmaz tepkilerine yol açıyor. Kahire’de 600.000 ve Tahran’da 150.000 işportacı vardır. Binlerce yoksul örgütledikleri sokaklarda park eden arabalardan aldıkları bahşişlerle geçinir. Kahire’deki İzbat Khairullah, plakası bile olmayan minibüslerin yolcu taşıdığı bölgedeki binlerce benzer mahallenin bir örneğidir. Burayı bir gazete, 1980’lerdeki kuruluşundan beri hiçbir memurun henüz girmediği bir yerleşim olarak tanımlamıştır”.

“Modernite pahalı bir keyfiyettir, herkesin durumu modern olmaya elvermez”
Yazar kolektif olarak planlanmamış ve çoğu kez bireysel olarak gerçekleşen tepkilerin devletle mütecavizler (tecavüz edenler) arasında bir çatışma yarattığına bu çatışmanın da en açık olarak "sokak"ta yaşandığına vurgu yapmakta hatta bunu bir sınıf çatışması olarak nitelemektedir. Bayat'a göre bu harekete katılan insanların iki temel hedefi vardır. Bunlardan ilki, toplumsal malların yeniden bölüşümüdür. Bu bölüşüm, arazi, barınak, şebeke suyu ve yol gibi toplumsal tüketimin; kaldırımlar, köşe başları gibi kamusal alanların; ayrıcalıklı ticaret koşulları ve mekânları gibi fırsatların; hayatta kalmak için elzem olan unsurların kanunsuz ve doğrudan elde edilmesidir. İkinci hedef ise devletin dayattığı düzenlemeler, kurumlar ve disiplinden hem kültürel hem siyasal özerklik kazanmaktır. Bayat'ın ifadesiyle gayri resmi yaşamak ve modern resmi kurumları karıştırmadan işlerini yürütmek, söz hakkından mahrumların en temel arzusudur. Bu insanlar “mümkün olduğunca devletin ve modern bürokratik kurumların dışında hareket ederler. Böylece, modern iş yerinin disiplini altında çalışmaktansa, kendi yarattıkları işlerde çalışmayı; sorunlarını polise gitmektense enformel bir şekilde çözmeyi; belediye dairesindense, imam nikahı ile evlenmeyi, modern bankalardansa enformel kredi derneklerinden borç almayı tercih edebilirler”. Yazara göre bu insanların böyle bir yaşam tarzı seçmeleri anti-modern olmalarından kaynaklanmıyor. Varoluşları onları bu tür bir hayat tarzına zorladığı için böyledir. Zira yazara göre, “modernite pahalı bir keyfiyettir, herkesin durumu modern olmaya elvermez. Çünkü modernite, çoğu korunmasız insanın bedelini ödeyemeyeceği davranış biçimlerine ve hayat tarzlarına (zaman, mekân, sözleşme, iş disiplinine sıkı bağlılık, yetenek, eğitim) uyum yeteneğini gerektirir”. Bu yüzden bu insanlar her şeye rağmen polisle veya zabıtalarla sokakta sürekli kovalamaca, çatışma yaşayarak bu güvensiz hayatı tercih etmek zorunda kalıyorlar.

Sokak Siyaseti
Peki, bu kent madunlarının bölgedeki siyasal hareketlerle bağı var mı? Veya politize olma biçimleri nasıl gelişiyor? Başta siyasal anlamları olmaksızın başlayan bu hareketler daha sonraki dönemlerde siyasi nitelik kazanabilir. Aktörler, herhangi bir siyasal otoritenin ciddi engellemeleriyle karşılaşmadan gündelik ilerleyişlerini sürdürdükleri müddetçe, yaptıklarını sıradan gündelik işler olarak görürler. Ancak bu kazanımları tehdit edildiğinde, eylemlerinin getirilerinin farkına varırlar ve onları toplu hâlde ve yüksek sesle savunurlar. Bu mücadele kazanım sağlamaktan ziyade kazanılmış hakları savunmaya ve arttırmaya yöneliktir. Bazı durumlarda, mücadeleci muhalifler kazanımlarını daha örgütsel bir şekilde savunabilmek için bazı yapılar dahi oluşturabilirler. Devlet, bu grupların eylemlerinin artması ile birlikte harekete geçerken, muhalefetin toplu hâlde kendi ifade edebileceği tek mekân olan sokaklar, bu karşı karşıya gelişe ev sahipliği yapar. “Devletin meşruiyet krizi, yönetici elit içinde bölünme, toplumsal denetimin çöküşü ve kaynaklara erişim gibi etkenler toplu eylemi kolaylaştırırken, bastırma tehdidi, grup içi bölünme ve geçici itaatin yararlılığı hareketlenmeyi engeller”. Bayat, insanların yaşamlarını değiştirmeye yönelik tüm eylemlerini içeren aktivizm kavramının Ortadoğu'daki dinamizmine işaret eder. Kitlesel kent protestoları, sendikacılık, cemiyet aktivizmi, toplumsal İslamcılık, sivil toplum kuruluşları ve sessiz tecavüz olarak ifade ettiği alt tür aktivizmlerini ele alır. Bayat toplumsal İslam, "sivil toplumlaşma" ve sessiz tecavüzlerin Ortadoğu ülkelerinde insanların yaşamlarının bazı yönlerini iyileştirmeye katkısı olan en baskın aktivizm biçimleri olduğunu belirtir. Ama yine de toplumsal İslam ve sivil toplumlaşma gerçek bir dönüşümü gerçekleştirecek alt yapıya sahip değildirler; çünkü yazara göre bu aktivizm türleri yoksullardan değil orta sınıflardan beslenmektedir. Yinede Mısırda Müslüman kardeşler, Cezayir’de İslami Kurtuluş Cephesi ve Lübnan’daki Hizbullah gibi hareketlerin yoksulların sağlık, eğitim, okul, gıda, yol, su vb. ihtiyaçlarını finanse eden, yoksulların lehine politikalar geliştirerek onlarla sıkı politik bağlar geliştirdiklerini söylemek mümkün. Örneğin Mısır’daki Zekât Komiteleri’ne danışmanlık yapan Nasır Bankası 10 milyon dolarlık zekât fonu bildirmiştir. Yazara göre, “farklı sınıflarla bağı olsa da, Ortadoğu’daki İslamcılık, esasında söz hakkından mahrumların değil, marjinalleşmiş orta sınıfların hareketidir. Ayrıca orta sınıf ajitatörleri, toplumsal olarak varlıklı ve siyasal olarak marjinalleşmiş gruplar kadar, gençliği ve eğitimli işsizleri de etkinleştirme eğilimindedir. İslamcı hareketler, Latin Amerikan Özgürleşim Teolojisi’nden farlıdır. Özgürleşim Teolojisi’nin strateji amacı “yoksulun özgürleşimi” olmuştur, bu noktadan hareketle dini metinlerle yeniden yorumlanmıştır. Fakat İslamcı hareketler, daha geniş toplumsal ve siyasal amaçlara (İslami bir devlet, hukuk ve ahlak düzeni kurmak) sahiptir ve yoksullar için toplumsal adalet gibi seküler konular yalnızca en yüce hedef olan İslami düzenin kuruluşunun ardından gelir”.

"Hareketsiz Devrim, Devrimsiz Hareket: İran ve Mısır Aktivizmlerini Karşılaştırmak"İran'daki İslam devrimi ve Mısır'daki İslami hareketin karşılaştırmalı olarak incelendiği "Hareketsiz Devrim, Devrimsiz Hareket: İran ve Mısır Aktivizmlerini Karşılaştırmak" adlı bölümde Asef Bayat, iki önemli İslami hareket olan İran ve Mısır İslami aktivizmlerini karşılaştırmalı olarak inceliyor. 'Gelişen ekonomisi, zengin orta sınıfı, baskıcı muazzam askeri gücü ve güçlü uluslararası müttefikleri olan 1970'ler İran'ında İslam devrimi oldu da benzer uluslararası müttefikleri olan ama zayıf ekonomisi, fakirleşmiş geniş orta sınıfı ve daha liberal siyasal sistemi olan 1990'lar Mısır'ında neden yalnızca İslami hareket gelişti?' sorusu ile başlayan Bayat, üç unsuru göz önünde bulunduruyor. Buna göre, iki ülkeyi farklı kılan üç ana etken: Ulemanın farklı siyasal ve toplumsal statüleri, İslam'ın eklemlenme ve uygulanma biçimlerindeki farklılıklar ve son olarak iki ülkedeki farklı siyasal denetim dereceleridir. İran’da 1925'ten Rıza Şah ile başlayan, 1953'te Musaddık'ı deviren CIA darbesi ile devam eden ve yerleşen modernleşme, dünya ekonomisi ile eklemlenme süreci ulemanın rahatsızlığına neden olmuştu; ulemanın geleneksel müttefikleri olan esnaf ve feodal sınıf zayıflamıştı. Ancak Bayat'ın analizine göre devrimden önce İslam İran'da geriden gelmekteydi. Yazara göre ulemanın rahatsızlığına rağmen kitleleri sürükleyebilecek bir ideoloji olarak İslam'dan devrim öncesinde değil, devrimden sonra söz edilebilir. Mısır'daki İslami hareket ise, devlet sosyalizminin ve popülist milliyetçi söylemin 70'lerden itibaren değişmesiyle ortaya çıkmıştı. İslami hareket (burada özellikle Müslüman Kardeşler) orta sınıflardan beslense de yoksullardan da destek almaktaydı. Mısır ve İran farklı ekonomik yapılanma süreçlerinden geçmişlerdi; bu nedenle iki ülke de ulemayı hem farklı konumlandırdı hem de İran' da Mısır' a oranla daha erken bir rahatsızlık yarattı. Mısır'da 80'lerde başlayan süreç 2000'lerde de devam etti; illegal olduğu gerekçesiyle seçime girmesi yasaklanan Müslüman Kardeşler’in desteklediği bağımsız adayların parlamentodaki sayılan arttı. “Kitlesel bir hareket olarak Müslüman Kardeşler, iş çevrelerinden alt sınıflara, yaşlı, genç, kadın, erkek çeşitli toplumsal gruplar tarafından destekleniyordu. Fakat özü, çağdaş orta sınıfa dayalıydı. Şii din adamlarının din işlerinde ayrıcalıklı yetkilere sahip oldukları İran'dan farklı olarak Mısır'da din işlerinin idaresi, sivil toplumda kitlesel bir dernek çalışmasıyla mesajlarını yayan sıradan eylemcilere yayılmıştır. Ayrıca Mısır'daki İslami reformcular başından itibaren hem yabancı hâkimiyetine karşı savaştılar hem de İslam’ı Batının ilerlemesiyle rekabet edecek şekilde yeniden biçimlendirmeye çalıştılar. Oysa benzeri girişim, İran'da modernist ulema tarafından 1960’lar gibi geç bir dönemde başladı. Mısır'da, yöneticilere karşı muhalefet bayrağını kaldıranlar, ulema değil, sıradan İslami eylemciler oldu. Dinsel sembollerin sekülerleşmesi Mısır İslam’ının bir niteliğiyken, tam aksine İran'da din ve sembolleri, İslam’ın kutsal ve esoterik niteliğinin altını çizerek yüce bir konuma oturdu. İran deneyimi, Gramsci’nin “cepheden saldırı” ya da isyan halini akla getirirken; Mısır’lı İslamcılar, reformcu sonuçlarıyla “pasif devrim”i tercih etmiş izlenimi vermektedirler”.

Kitabın eksik veya beklentilerimi karşılamayan yönüne gelecek olursak. İran’da belli kentlerde nüfusun önemli bir kısmını oluşturan Kürtlerin kimlik siyasetiyle iç içe geçen madun siyasetlerinin nasıl bir direniş biçimi kazandığına dair hiçbir kelam yok maalesef. Ayrıca Ortadoğu’daki İslami hareketlere odaklanan yazardan Ortadoğu’daki Solun hali ve ahvali üzerine karşılaştırmalı bir analiz okumak hiç fena olmazdı doğrusu. Son olarak Ortadoğu’daki İslami hareketleri çok geniş bir perspektifle inceleyen yazarın analiz düzeyine yakın bir çalışmanın Fetullah Gülen Hareketi üzerinden bu topraklara mensup birinin günün birinde yazması beklentisine girmemizi sağlıyor.

Kürtler ve Tabiat: “Dağ Kavmi”nin Dağlanmış ‘Doğa’sından Bakmak

2010-07-23T17:28:00.000-07:00

“Uzun zaman önce... Hiç kimse tarlaları sabanla deşmezdi.
Toprağı sınırlara bölmezdi hiç kimse
Ve suları kürekle yarmazdı
Kıyı dünyanın sonuydu. Ah doğuştan zeki insan, buluşlarının kurbanı
Öyle korkunç ki yaratıcılığın, Ne işe yarar şehirleri çevreleyen şu yüksek duvarlar
Ve niye savaşmak için silahlar?” [Ovidius – Amores]

Kürtlerin tarih kurgusunda en önemli mitlerden birini de doğayla kurulan organik bağın yaşamsal önemi oluşturur. Zağrosların eteklerine yerleşip her türlü istilacı ve sömürgeci baskın karşısında geçit vermez dağların kucağına sığınıp, doğanın bereketli nimetleriyle beslenerek direnmenin, varlıklarını bugüne taşıdığına inanılır. Kendilerini “dağ kavmi” olarak da adlandıran Kürtlerin mitolojisinde veya destanlarında barınak veya isyan ateşininin yükseldiği sembol olarak dağlar, özel ve baskın bir yer tutar. ‘Dağa çıkmak’ veya ‘dağa kaçmak’ ikilemi, tarihin Kürtlere reva gördüğü kaçınılmaz bir lanet veya hayatta kalmanın diyalektik yasası olarak okunur. Sürekli, tarihsel varlığını doğanın koruyucu şefkatine borçlu olduğunu vurgulayan bir halkın doğayla ilişkisi üzerine doğal olarak radikal bir sorgulayışın, toplumsal ekoloji bilincinin çok gelişkin olması beklenir. Oysa günümüzde beton mezarlığına dönüşmüş “kentsiz kentler”, altyapıdan ve projelerden yoksun belediyeler, kirletilmiş sular ve göller, terk edilmiş ve bir daha kimsenin dönmeyi düşünmediği ıssız köyler, yakılmış ormanlar, sürülemeyen tarlalar ve güvenlik güçlerinin çoktan kontrol sahalarına dönüşmüş yaylalar, söylemin sadece modern bir halk romantizminden ibaret olduğunu düşündürüyor.

Sözünü ettiğim romantik halk söyleminin kuşkusuz tarihsel dayanakları yok değil. Göçebe aşiret toplulukları şeklinde uzun süre tarımdan ve yerleşik kent kültürden uzak bir hayat biçiminin doğayla sıkı bir yaşam bağını ürettiğini söylemekte mümkün. Hayvancılığa dayalı geçim ekonomisi, doğadaki bir sürü yabani ottan hem yiyecek hem de belli hastalıklara yönelik ilaçlar niyetine yararlanılması, yerleşim sahalarına yakın suların hala önemli temizlik ve sulama kaynakları olması, çoğu köy sakini için kümes hayvancılığının et ihtiyacını önemli oranda karşılıyor olması, bu bağın önemli göstergeleri olarak görülebilir. Yıllardır yoğunluğundan hiçbir şey yitirmeden süregelen savaşın yarattığı doğal ve toplumsal tahribatların sonucu olarak, Kürtler’de doğayla uyumlu, planlı bir kent veya kır yaşamına yatırım yapma arzusu, savaşın bitmesiyle oluşacak siyasal statü sonrasının düşsel zamanına havale edilmiş durumda, adeta. Ekonomik durumu iyi ailelerin veya aşiretlerin yatırım sahalarına baktığımızda, Türkiye’nin büyük metropolleri, Akdeniz veya Ege sahillerindeki kentler ya da bölgedeki Van, Diyarbakır, Batman gibi ‘geleceği olan kentler’ ön plana çıkmaktadır. Geriye kalan kent veya köyler göç etmiş çoğu ailenin imgeleminde, ya köklerinden kopmak zorunda oldukları trajik olayların hatıra defteridir ya da kimi zaman akrabalarını ziyaret etmek için gittikleri anılarla yüklü, vuslatın gerçekleştiği uzak sıla diyarları.

“Emanet Yaşama” ve İkili Yerleşim Kültürü

“Hava su ve toprak kirlendi artık
Tuz ve ekmeğe karışıyor yüksek gerilim
Yeryüzünün bütün koordinatları
Barınacak bir yer arıyor
Haritadan silindi yüreğimin meskûn yerleri” [Hicri İzgören]

Kemalist modernleşme projesinin bölgedeki varlığını yavaş yavaş hissettirmeye başladığı 1950’lerde tarımda makineleşmeye bağlı olarak oluşan işsizliğin doğurduğu göç dalgası, aynı zamanda bölgedeki kırsal yerleşme sakinlerinin tarım ve hayvancılığın kısıtlı ekonomisi dışındaki sektörlerin hayallerine giden yolu kısaltacağını da keşfetmeye başladıkları dönemdir. Farklı coğrafyalardaki modernleşme aşamaları ve çeşitlenmiş iş sektörlerine yönelik malumatlar, kent merkezlerinin sosyal ve ekonomik çekiciliğinin ateşlediği hayaller, kırsaldaki dünyalarıyla kurdukları bağın gittikçe zayıflamasına yol açtı. Bu da verili yaşamlarını (kentlere yerleşmek için para ve güç toplayana kadar) bir süreliğine katlanılması gereken geçici bir hayat olarak görmelerini beraberinde getirdi. Yapılan evlere, açılan kuyulara, tarıma ve hayvancılığa yönelik yatırımlara, kısacası kırsalın tüm hayat döngüsüne bu ‘emanet yaşama’ duygusu damgasını vurdu.

Böylelikle, çift kimlikli yerleşim kültürü diyebileceğimiz özgün bir durum uç verdi. Kırsalla bağlarını tam olarak koparmak istemeyen kimi aileler, büyük yatırımlarını kendilerine en yakın veya gelişkin kentlere yapıp ailenin kimi fertlerinin köyde ikamet etmesini de sağlayarak “bir evleri kentte, bir evleri köyde” olmak şeklinde ikili bir yerleşim kültürünü devam ettirmekteler. Amaç kent merkezlerinde dükkân, ev ve işyerleri satın alıp hem yatırımların değer kazanmasını güvence altına alıp hem de okuyan çocukların eğitim hayatının devam etmesini sağlamaktı. Köydeki evin rolü, hafta sonlarının temiz havasını solumak için uğranılan bir dinlenme molasına mekân olmak veya yazın uğrayıp tarım ve hayvancılık faaliyetlerine yardım ederek kentteki ev ahalisinin temel yiyecek ihtiyaçlarını temin etmekti. Yani köy mekânı artık hayatlarının vazgeçilmez kozası değil, hiçbir yatırımın düşünülmediği gözden çıkarılmış bir yan kazanç deposu veya aidiyetlerinin dayandığı kökleri hatırlatmak için kimliklerine kazıdıkları bir geçmiş hanesidir.

Oysa benim çocukluğumun da düşlerine ve oyunlarına ev sahipliği yapmış geçmiş zaman köyleri, bir özgürlük imkânı, bir ekotopya diyarıydılar. Kimilerine lüzumsuz bir romantizm gibi görünse de ben bugünü beton sevdalılarına bırakarak şairin “orda bir köy yok uzakta” dediği o yok olmuş köy dünyasının kimi özellikleri itibariyle özgürlükçü politikaların ‘yitik cenneti’ veya bir ‘ekotopya’ olduğunu düşünüyorum. Yaz mevsiminde sarı başaklar içinde oyunlar oynayarak çalıştığımız tarlalar, türkü ve ıslıklar eşliğinde hayvanları otlattığımız serin yaylalar, sefere katılmak için adeta kavga ettiğimiz, un öğütmek için gidilen su değirmenleri, uzun kış gecelerinde sıcak sobanın etrafındaki minderlere kurulup Kürt divanlarının söz ve ses sultanlarından masallar ve dengbejler dinlemek bir esrime kaynağıydı. Baharda toplanarak kurutulmuş bitkilerden yapılmış yemekler, kışın açılan kavurma tenekeleri, yazın evlerin gölgesinde doğunun boş ve döngüsel zamanına teslim olup tütün içmek, doğal yoğurt ve peynirlerden doyasıya yemek, organik toplumsal ilişkiler, varlığı bizi heyecanlandıran ‘yabancı’ misafirler, köyler arasındaki futbol müsabakaları neyi yitirdiğimizi hatırlamak için yol gösteren bir geçmiş haritası olduğunu düşünüyorum.

Son otuz yıl içinde savaşın bölgedeki her şeyi belirler hale gelmesinin kent ve kır yaşamında çok köklü ve öngörülemeyen sarsıntılar yarattığını her yerde gözlemlemek mümkün. Kürt siyasal hareketinin lojistik destek sahaları olarak görülerek ‘zanlı’ ilan edilen çoğu köyün ve ormanların yakılması, bölge halkının büyük bir bölümünün temel geçim kaynağı olan tarım ve hayvancılığın askıya alınması, kent merkezlerine yönelik yaşanan yoğun kitlesel göç, kent merkezlerinde görülen çarpık kentleşme, işsizlik, altyapı hizmetlerinin aksaması, kadınların ve çocukların kent merkezlerindeki istihdam alanının dışında kalmasının getirdiği sosyal izolasyon, köksüzlük duygusu, hırsızlık, fuhuş, uyuşturucu çetelerinin mantar gibi türemesi, hemşehrilik veya aşiret kültürünün yarattığı gettolaşmanın doğurduğu sosyal ve ekonomik çatışmalar bölgedeki demografik, sosyal ve ekonomik dengeleri tamamen yerinden oynatan gelişmelerin eksenini oluşturdu. Hareketin halkı mobilize etme başarısı genel olarak iki toplumsal olguya dayandırılmaktadır. Birinci etken hareketin Kürdistan’da en alttaki sınıflara yani mülkiyetsiz ve iktidarsız çoğunluğa yaslanması, ikincisiyse silahlı mücadeleyi kararlı bir şekilde yürüterek kökleşmiş “devlet korkusu” nu yıkmayı başarması ve devlet iktidarıyla hesaplaşabilecek bir iktidar potansiyeline sahip olduğunu fiili olarak göstermesidir, buna göre. Hareketin çıkış dönemlerinde dayandığı Marksist ideoloji ve sınıfsal argümanlar, hareketin özellikle topraksız köylüler, Türkiye metropollerine savrulmuş işçiler, işsizler ve yerel tahakkümün en büyük kurbanı konumunda olan kadınlar arasında sempati görmesini ve koşulsuz destek bulmasını sağladı. Zaman içinde belediye yönetimlerine talip olma ve bölgede politik bir hegemonya kurma doğrultusunda önemli bir yol kat edildiğini söyleyebiliriz. Şu an itibariyle 1 büyükşehir, 7 il, 51 ilçe ve 40 beldeyi kazanmış bir temsil gücünden söz etmekteyiz. Ancak bölgede oturtulmaya çalışılan yönetim kültürünün, doğayla, kent planlamasıyla, temizlik kültürüyle, bölgedeki akarsu ve göllerle ve alternatif enerji kaynaklarını kullanmayla kurduğu performansa baktığımızda durumun hiç de umut verici olmadığını hatta içler acısı bir manzara sunduğunu söyleyebilirim.
Bölgede doğaya ‘nasıl davranıldığına’, ekolojik gözlüklerle daha yakından bakalım.

Bir Tahribat Manzarası

"Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her özne sadece dışsal doğanın köleleştirilmesine katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi içindeki doğayı da boyunduruk altına alır." [Max Horkheimer]

Hakkâri gibi her tarafından kaynak sularının fışkırdığı, yanı başında Zap suyu bulanan bir kentin çoğu mahallesinde su sıkıntısının yaşanıyor olması ve musluklardan akan suyun içme suyu olarak kullanılmasının çok riskli olması tarihin bir şakası değildir. Bunun ardında, sürekli eski borçların arkasına sığınan, yerel yönetim anlayışının merkezine siyasal faaliyetleri oturtan projesiz ve nitelikli kadrolardan yoksun bir belediyecilik yatmaktadır. Bölge genelinde çoğu köyde içme suyu olarak kullanılan sağlıksız kuyu sularının hepatit hastalığına yakalanan insan sayısında ciddi bir artışa yol açtığını bölgedeki sağlık uzmanlarından öğrenmekteyiz. Hakkâri’de dikkat çeken durumlardan biri de kimi yabani bitkilere (Siyabo, Ribes, Kereng, Gulig) ve mantarlara et fiyatına paralar ödenmesi, insanların bunları toplamak için yanı başlarındaki dağ ve yaylalara çıkmamasıdır. Ekonomik gücü görece iyi aile sayısının fazla olduğu Yüksekova ilçesinin mimari yapısı tam anlamıyla bir beton çöplüğünü andırmaktadır. İlçedeki zengin ailelerin çoğunun yatırım merkezi Van olup, Van’daki yatırım kültürünü belirleyen de büyük pasajlar veya sinek avlayan otellerdir.

Zaten, Türkiye’nin en büyük gölünün kıyısındaki Van kentinin durumuna göz attığımızda durumun maalesef pek farklı olduğu söylenemez. Yüzme alanı olarak bugün sadece Edremit ilçesinin belli kısımları ve Molla Kasım köyü taraflarındaki kimi yerlerin kullanılabiliyor olması gölün kirlilik derecesi hakkında bir bilgi verecektir sanırım. Van Gölünü tehdit eden önemli kirlilik kaynaklarından birini hiç şüphesiz göle dökülen derelere atılan katı atıklar oluşturmaktadır. Su ortamına taşınan katı atıklar göl ekosistemini bozarak göldeki canlı yaşamını olumsuz etkilemektedir. Eski bir Ermeni yerleşim sahası olan Van’da geçmişe dair bütün kalıntıların köksüz bir kentleşme kültürüyle tamamen silindiğini, turizm potansiyeli taşıyan çoğu eser veya doğal alanın ilgisizlikten ve düzensiz yerleşme kültüründen ötürü yok olma eşiğine geldiği aşikâr. Van’da 12 kadar yabani gülün doğal olarak yetiştiği bilinir. Bunların en önemlileri Sarı gül, Sarı Kırmızı Gül, Nazarlık Gülü, Kuşburnu, Hoşab Gülü olarak isimlendirilir. Van’ın kimliğinde önemli bir yer tutan eski büyük gül bahçeleri zamanla sökülerek yerlerine apartmanlar dikildi. Van’daki hızlı ve dengesiz yerleşim kültürünün sonucu olarak yerel kültürün önemli bir parçasını oluşturan bu eski bahçe gülleri maalesef yok olmaktadır.

Yedi bin yıla uzatılan bir geçmişe sahip olan tarihi kent Bitlis’te, şehrin içinden geçerek birçok yerleşim yerine uğrayan, diğer ırmaklarla birleşerek, büyük tarım alanlarının sulanmasında kullanılan Bitlis Deresindeki kirlilik endişe verici boyutta. Çöp ve mikrop kanalına dönüşmüş derenin ıslah edilmesi için gözle görülür bir çalışma yok. Kentte halkın büyük bir bölümü çöplerini dereye atıyor. Yazın kokuya sebep olan dere, aynı zamanda mikrop yuvası haline dönüşmüştür. Bitlis belediyesinin 4 umumi tuvaletinin atıklarının da dereye akıyor olması olayın vahim tarafını oluşturuyor.

Dersim'de yapımı tamamlanan Uzun Çayır Barajı tam anlamıyla bir doğa, tarih, kültür ve canlı katliamıdır. Munzur gibi kar ile beslenen su üzerinde 8 barajın kurulmak istenmesi hiçbir bilimsel ve ekonomik bakış açısına uymuyor. Bin bir çeşit bitki ve bölgeye özgü çok sayıda hayvan türü ile müthiş bir doğa güzelliğine sahip olan Munzur Vadisinde kurulacak barajlar ile tüm doğa güzellikleri su altında kalacaktır. Yine ne Haçlı Seferleri, ne Moğolların saldırıları, ne de Timur’un kaçıramadığı Hasankeyf'in keyfini Türkiye Cumhuriyeti Ilısu Barajıyla, kaçırmaya çalışmaktadır. 50 yıldır yapımı gündemde olan Ilısu barajının hayata geçmesiyle birlikte aralarında köy ve mezraların da bulunduğu 199 yerleşim yeri sular altında kalacaktır. Hasankeyf halkına göre barajla birlikte su altında kalan sadece ‘tarih’ (Hasankeyf Köprüsü, Büyük Saray, Hasankeyf Kalesi, Küçük Kale, Zeynel Bey Türbesi, İmam Abdullah Zaviyesi, Kaledeki Ulu Cami, El-Rızk, Sultan Süleyman, Koç ve Kızlar Camii) olmayacak. Baraj turizmi bitirecek ve işsizliğin artmasına yol açacak.

Bölgede planlı ve vizyon sahibi tek belediyecilik örneği olarak gösterilen ve bu övgüyü hak da eden Diyarbakır’da durumun dikensiz bir gül bahçesi olmadığının yakın şahidiyim. Bütün cilalı yatırımların Ofis, Dicle Kent ve Dağ Kapı gibi semtlere yapıldığı; gittikçe gettolaşan Bağlar, Gürdoğan, Fatihpaşa, Huzurevleri-Peyas ve Körhat gibi yoksul semt ve mahallerin ise altyapı hizmetlerinin son derece kötü olduğu, daha alınacak çok uzun bir yol olduğunu göstermektedir. Mimar Çelik Erenzengin’in umut vadeden “Güneş Evi” projesinin toplu konut kapsamında geniş bir projeye dönüştürülmeyip, yoğun fosil yakıtı tüketimi dolaysıyla kış mevsiminde Ofis semtinde belli saatlerde kalorifer yakma yasağı uygulanması, acı bir tebessüme yol açıyor.

Kentlerin hinterlandı sayılan belde ve köylerde bir tek modern hayvan çiftliğinin olmaması, kenti besleyen tarımsal ve bahçe üretiminin tükenmiş hali, hormonlu sebze ve meyve tüketiminin çok yaygın olması, çoğu köylünün hiç hicap duymadan kentlerden yumurta ve tavuk alması kanıksanmış memleket manzaralarıdır artık. Etraftaki çöp bidonlarının varlığına karşın cadde veya yol ortasına okkalı bir tükürük sallamak, adabı muaşeretten... Bölgedeki en utanç verici ve son yıllarda gittikçe yaygınlaşan kara manzaralardan biri de, çoğu insanın canından olma pahasına bomba, suya elektrik akımı verme veya dinamitle balık avlamaya çalışmasıdır. Son beş yıl içinde Bingöl'ün Genç ilçesinde, Erzurum’un Çat ilçesinin Çimenözü Köyü'nde, Tunceli’nin Çemişgezek ilçesindeki Tağar Çayına, Adıyaman'ın Sincik İlçesi Kıran Köyü’ndeki Kıran Çayı’na elektrik akımı verirken veya Batman’ın Beşiri Garzan çayında dinamitle balık avlamak isterken ölen insanların (sekiz kişi) durumu kara mizaha sığmıyor. Kısacası bu bölgede de doğa, ‘doğal kaynaklar’ olarak görüldüğünden beri can çekişmeye ve her türlü kötü muameleye uğramaya devam etmektedir.

Ekolojik Bir Toplum Perspektifi

“Karşı çıkış, muhalefet artık kapalı odalarda ya da genel kurullarda hazırlanıp daha sonra alanlarda gerçekleştirilecek bir şey değil. Karşı çıkış, her bir durumun içinde ve yalnızca o duruma dayanarak doğacaktır” [Miguel Benasayag]

Kürt siyasal hareketinin İmralı okumaları sonrasında önüne koyduğu “Ekolojik Toplum Perspektifi” bölgedeki Kürt belediyelerinin konu etrafında seminer ve sempozyumlarla yoğun bir tartışma ve proje sürecine girmesini bir nebze de olsa sağladı. Ancak kent merkezlerindeki parkları düzenlemek, siyasal şov niyetine merkezlerdeki kimi çöpleri toplamak veya çevre yürüyüşleri düzenlemek durumu kurtarmaya ne yazık ki yetmiyor.

Modern yurttaşın kendi benliğini ve geleceğini belirlemede kentler her zaman önemli bir toplumsal alan oluşturmuştur. Max Horkheimer’in “bireyin geleceği her zaman kent toplumunun geleceğine bağlıdır” saptaması özgür bir cemaat örgütlenmesi bağlamında kentin önemine ilişkin önemli bir vurgudur. Ancak burjuvazinin görkemli ‘megapolisi’ insanlar arasındaki her türlü toplumsallığı çözerek onları kentin uzamı içinde bir sayısal çokluğa indirgemiştir. İnsanlar “nüfus” olarak nitelenmiş ve insan ilişkileri de ihtiyaçlar ve kent yaşamının zorunlu kıldığı kısıtlamalar etrafında örgütlenmiştir. Kent planlaması da bu toplumsal çözülüşün ideolojisi doğrultusunda şekillenmiştir. Antik Yunan’da pazar yeri kente tabi iken, burjuvazi kenti piyasaya tabi kılmış hatta kenti bir pazar yerine dönüştürmüştür. Kent merkezlerinin göz kamaştıran anıtları, kuleleri, devasa iş merkezleri insanlara ne kadar küçük olduklarını, varlıklarının ne kadar ehemmiyetsiz olduğunu hissettirmeye yarıyor sadece. Bir zamanlar geleneksel toplumun tahakkümünden kaçan yabancıların sığınağı olan kent, şimdi yabancılaşmanın başlıca kaynağıdır. Artık herkes yabancı statüsüne, yani gerçek ya da potansiyel düşman olarak görülmeye başlamıştır. Yine bir zamanlar kenti barbarların talanından koruyan dış duvarlar, şimdi mutlu azınlığı gettolardaki “iç barbar”lardan korumaya çalışan sınıfsal konumların sınırlarını çizdiği semtler arası iç duvarlara dönüşmüştür. Yüzyıl önce Baudelaire’in aralarına karışmaktan zevk aldığı Paris’in neşeli kalabalığının yerini, korku, yüzeysellik, ölçülü nezaket kuralları ve içi boş bir kalabalık almıştır. Kent sakinini, isimsiz ve kişiliksiz kalabalıkların kuşattığı tecrit edilmişlik duygusu ve yaydıkları korku sarmış durumda. Murray Bookchin’e göre “zamanımızın kenti insani yakınlık ve cemaat ruhunun tek başına bir anonimliğe ve özelleşmiş bir atomlaşmaya kurban edildiği dünyevi bir sunaktır. Kültürü, aklın birikimle elde edilmiş bilgeliği değil, meta üretimi ve reklam ajanslarının değersiz bir yaratığıdır” (Ekolojik Bir Topluma Doğru – Ayrıntı Yayınları, s . 129) Oysa Aristo’ya göre kent bir yaşam tarzıydı, başarısı büyüklüğü, nüfusu ya da lojistik etkinliğiyle değil, yurttaşlarını faydalandıkları boş zamanlarında dengeli ve özgürce yaşatabilmesiyle ölçülürdü.

Bugün Kürt belediyelerinin geliştireceği, kent ve köylerde çoğullaşan doğal ve toplumsal çelişkilerin özgüllüklerine çözüm üretecek, kırla uyumlu bir kent planlaması, bireyin bilincinde kök salmış, her şeye kadir, adeta tanrılaştırılmış devlet mitini ortadan kaldırabilir. Bir mikro iktidar şebekesi şeklinde örgütlenmiş, ekonomik olarak kendine yeterli, hizmet faaliyetlerinin önemli bir kısmını gönüllü dayanışmalarla organize eden, mahallerdeki halk inisiyatiflerinin doğrudan demokrasi deneyimleriyle geliştiği, kadının siyasal ve sosyal yaşamda kimliğiyle görünür olduğu, bir öz-yönetim kültürü bölgede eko-cemaatlerin inşasına giden yolu kısaltabilir. Halihazırda devlet hedefinden vazgeçmiş, “Konfederalizm” gibi adem-i merkeziyetçi bir yönetim olgusunu ve ekolojik sorunları gündemine alan bir hareketin, devlet karşıtlığının belirlediği ve tüm siyasal motivasyonu kimliğe kilitlenmiş “politikasız politika”yı terk edip bölgede “ikili iktidar” perspektifiyle belediyeleri özgür otonomlara dönüştürme potansiyeli her zamankinden daha yüksektir. Devlet yalnızca asker ve polis teşkilatında cisimleşen bir mega makine veya bir egemen sınıf aygıtı değildir, her birimizin parçası olduğu, belli ihtiyaçlar ve gündelik ilişkiler içinde dolayımlanan bir değerler sistemidir. Kendimizle ve ötekiyle yeni bir ilişki türünü kurduğumuz anda devleti gerekli kılan veya yeniden üreten ilişkilerin toplumsal zemini de ortadan kalkar. Sanatın, kültür merkezlerinin, aşkın ve eğlencenin buluştuğu eşit ve özgür bir kamusallığı belediyeler aracılığıyla inşa edecek otonomların, kimlik ve dil üzerindeki devlet baskısına alternatif kurumlarla cevap olma şansı da fazladır. Ekolojiyi bir çevre kirliliği sorunu olarak değil de, insan-toplum-iktidar ilişkilerini hayatın her alanında sorgulama itkisi olarak kabul etmek farklı bir siyaset arayışının menziline girmeyi sağlayabilir. Mesihçi bir gelecek yanılsamasından kurtulup, yoğunlaştırılmış bir şimdiki zaman politikasına dönerek, düşünü kurduğumuz dünyayı “özgür toplulukların” bugünü içinde yaşamaya başlamamız mümkün. Hayatı ve dünyayı değiştirmenin, kendi kendini atamış bir grup otoriter öncünün veya parti bürokrasisinin tekeline bırakılamayacağını hayal kırıklıklarının tozuna bulanmış tarihi deneyimlerden öğrenmiş bir kuşağın çocuklarıyız ne de olsa.

Kürdistan’da Anarşist Olmak veya Eve Dönüşün İmkânsızlığı..

2010-01-13T13:55:00.000-08:00

“Evsizlik dünyanın kaderi olmaya doğru gidiyor” [Martin Heidegger]

Erken öten galya horozuyduk, anti-sömürgeci direnişin kurtuluşu ve özgürlüğü vaat ettiği bir şafakta. Devletlû olma duygusunu doyasıya hiçbir zaman yaşayamamış bir halkın gövdesinden kopmuş birkaç “delinin” otoritenin kuyusuna, devletsiz bir dünyadan yana taşlar atması anlaşılır gibi değildi doğrusu. Kâh Kürtlerin kafası bulanmış haylaz çocukları olarak geçiştirildik, kâh devrimin ilk olarak yiyeceği “lanetli” çocuklar olarak damgalandık, kimi zamanda yerel otoritelerin siyasal öfkesini kabartan “vatan hainleri” olarak susturulmaya çalışıldık. Ya politik koroya dâhil olacaktık, ya da sesi kıstırılmış marjinaller olarak toplumun tenha kıyılarında yaşamaya razı olacaktık. Nede olsa devrime giden yolda, saf dışı kalanların kaderi devrimin postalı altında kalmaktan geçiyordu. Üçüncü bir taraf olmak, sömürgeci güçlerin oyununa gelmekti! Her politik eğilime devrim sonrası kurtarılmış o “özgür ülke”de yer vardı ancak. Oysa bizim için sorun tamda verili politik hedefler ve araçların o meşum özgürlüğü herkes için sağlayamayacağı iddiasıydı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin üstünü örten ulus denilen “hayali cemaat”in ağır paltosu altında soluksuz kalmıştık. Tikel yalnızlığımızı dillendirecek bir ses, toplum denilen tahakkümcü birlikteliğin ruhumuzda açtığı yara bereleri saracağımız bir koyak arıyorduk. ‘Kara’bahtımıza, karamsar ruhumuza, kara düşlerimize zaten aşina, karamı kara Anarşizm çıkmıştı. Peki, biz anarşizmin özgür çağlayanına hangi suları, hangi sarp yolları dolanarak varmıştık? Aydınlanma çağının mesihvari kurtuluş ilkeleriyle beslenmiş siyasal geleneklerin zembereğinden fışkırmış Marksist Solun dizi dibinde büyümüş çocuklardık. Kabul görmemiz gereken hatta dayatılan politik menzil belliydi: “Ya toptan kurtulacaktık ya da toptan yok olacaktık”. Sömürgeci iktidarlarca kuşatılmış bir coğrafyada, bütün toplumsal ve bireysel eşitsizliklerin bir tek müsebbibi vardı: sömürgeci devletler. “Devrim” denilen heyula Kürdistan dağlarının üzerinde dolaşıyordu bu kez, kahramanların ve ütopyaların öldüğünün muştulandığı bir çağda. Özgürlük rüyamız “kimliğin” renklerine boyanmıştı artık. “Biz” ile “Onların” kesişmeyen noktaları üzerine inşa edilmiş bir politik tahayyülün militanları olmalıydık. Dehşetin dokunulabilir olduğu, dile getirilemez acıların devlet karanlığına gömüldüğü o “yitik ülke” de kimliksiz ve mülkiyetsiz çocukların düşlerine “tarih meleği” olmak, kartopunun kısa sürede bir çığa dönüşmesini beraberinde getirmişti. Bir tarihimiz ve sınırları çizilmiş bir vatanımız yoktu görünürde. Oysa geçmiş zamanı adlandırmak, hükme bağlamak gerekiyordu şimdiki zamanı diriltmek için. Michel de Certau’ya göre tarih yazımı, Avrupalıların bilinmeyen öteki ile karşılaşmasından doğmuştu. Avrupa dışındaki dünyaların “keşfi” ve bunların “Batı”nın fiziksel, ruhsal ve hayali imgesine yerleştirilme gerekliliği tarih yazımını başlatmıştı. Avrupalı-olmayan toplumlara ilişkin “enformasyon” toplanması ve bunların çeşitli yollardan “sınıflandırılma”sı, bu ülke ve halkları denetleme stratejileri olarak belirlendi. Avrupalı-olmayan toplumları sınıflandırma, kaydetme, temsil etme, yeniden sunma ve işlemden geçirme doğrultusundaki kolonyal girişimler genellikle efendiler açısından kavranılamaz olan dünyalara çekidüzen verme ve bunları emperyal tüketime hazır hale getirme girişimleriydi. Sömürgeci “öteki”yle (Bu bizim için Türklerdi) karşılaşmak, onun dünyasına uzak bir zaman ve uzama yerleşmeyi sağlayacak bir madun tarih anlatısının yazılmasıyla “biz”de çok şükür tarihli bir halk olmuştuk! Alev Alatlı’nın “Türkler ve Kürtler şizofren halklardır, biri kendini sürekli tarihte arıyor, diğeri de kendisine sürekli bir tarih” sözü sanırım yaşadığımız toplumsal yarılmanın özlü bir özeti gibi duruyor. Üstelik varlığını bugüne taşımış ve farklılığımızın en somut göstereni olan bir dilimiz de vardı. Dil önemli bir dirençti. Dil bir sesin bir ortak geçmişin çağrılışıdır. Geleneğe itaatin yuvası veya kültürel farkın kodlanmasıdır. Dil belli bir yerden ve biri adına konuşur, belli bir uzamı, belli bir ortamı, belli bir aidiyet ve evindelik duygusunu inşa eder” (Göç, Kültür ve Kimlik – Iain Chambers, ayrıntı yayınları). Tarih, siyasal elitlerin politik hedefleri doğrultusunda her zaman ekinler gibi biçtiği, harmanladığı, kurguladığı, yeniden okuyup ve yeniden yazdığı hâkim bir anlatıdır. Dil, bu geçiş sürecinde, yorumlandıkça ve tercüme edildikçe yeniden hayat bulur. “Benin” varoluş çabası “ötekini” adlandırmayı ve zihin haritamızda bir yerlere konumlandırmayı gerektiren bir süreçtir. Adlandırmak ele geçirmektir çünkü bizler farklılıkları genellikle, sadece kendi dilimiz, bilgimiz ve denetimimiz dâhilinde kaldıkları sürece kabul etmeye yanaşırız. Kördüğüme dönüşmüş, renkli yamalarla tutuşturulmuş “biz” kimdik sahiden?

“Cennetin duvarları ne kadar yüksek tutulursa, cehennemin uçurumu da o kadar derinleşir” [G.Agamben]

Kim olduğumuz sorusuna doğru yanıtlar bulma arayışı, hayatımızı uzun bir süre bir eksiklikler kümesi, bir türev, bir eziklikler cenderesi olarak yaşamamız demekti. Kemalist modernliğe uyum sağlayamayan patolojik vakalardık, evdeki kültürle, okuldaki tedrisat arasında yarılmış bir bilincin algısıyla şekillendi anlam evrenimiz. Kemalizmin devlet dersinde ya öldürülmüştük ya da ikmale kalmıştık. Evdeki kimlik çarşıya uymuyordu. “Sömürge toplumlarındaki insanlar, kendilerini sömürgeci bakış açılarından seyreden yarılmış öznelerdir” gerçeğini, daha çocuk yaştan itibaren acı bir şekilde deneyimledik. Gençlik enerjimizin büyük bir kısmı “hiç bir yere” ait olamamanın buhranları içinde emildi. “Modern Beyaz Türk” gibi yaşamak ve kabul görmek ideali, esmer tenimizin ve kekeme dilimizin farklılık bariyerlerine tosluyordu her defasında. İçine dâhil olamadığımız bir çemberin etrafında dolanıyorduk. “Öteki” ile karşılaşmanın tedirgin benliğimizdeki etkisi, öfke ile öykünme arasında bir sarkaç gibi sallanıyordu. “Egemen kimlik söyleminin oluşturduğu üst benlik” bir kıyaslama çerçevesi olmuş, “onların” gözünden kendimizi tanımlamanın veya tanımlıya mamanın sınır nevrozunu yaşıyorduk bir nevi. Frantz Fanon, kolonileştirilmiş halkları yalnızca emekleri başkaları tarafından temellük edilen insanlar olarak değil, “kendi yerel kültürel özgünlüklerinin katledilmesi ve gömülmesiyle ruhlarında bir aşağılık kompleksi yaratılmış insanlar “ olarak tanımlar. Bizim içinde “Kürtlük”, biran önce aşmamız gereken Türklüğün tarihte kalmış ilkel halinin resmiydi! Modern Kemalist öznenin, belli bir tarihsel geçmiş içinde dondurduğu çirkin ve ilkel “öteki”ydik. Bütün geriliklerimizin, dikiş tutturamamamızın temel sebebi bu ilkel köklerdeki inatçı ısrardı! Kürdistan’da yaşayan bir birey olarak sergilediğimiz her olumsuz davranış veya uyumsuzluk emaresi, zaten hiçbir zaman üstesinden gelemeyeceğimiz kültürel bir özellik olarak kodlanabiliniyor, sırtımıza kolektif bir günah olarak yüklenebiliniyordu. Birey olarak yoktuk. Kürtler olarak bilinen, kuyruklu, kirli, tutucu, inatçı, aksanlı konuşan, kaba bir güruhtuk sadece! Albert Memmi, “çoğulluk damgası kolonileştirilmiş olanın kişisellikten soyundurulmasının göstergesidir der. Kolonileştirilmiş olanlar asla bireysel bir tarzda karakterize edilmezler, onların yalnızca anonim bir kolektiviteye batıp gitmeye hakları vardır” (Albert Memmi, syf.96 -2009). Sömürgeci bakışın esir aldığı misyoner “eğitimcilerin” dillerinden düşürmediği, “Bunlar böyledir işte, bunlara güven olmaz, bunlar nankördür, bunlar tembeldir, bunlar her şeyi devletten beklerler zaten” söylemleri bize ait aşağılayıcı hikâyelerin vazgeçilmez nitelemeleriydi. “Makul vatandaşın bilinçdışısı, bastırıp ötelediği, varlığına tahammül edemediği kendi ötekisi”ydik. Bir köksüzlük duygusuyla savruluyorduk. Postmodern zamanlara yakışır bir metaforla, farklı dünyalar arasında, yitirilmiş bir geçmiş ile bütünleştiremediğimiz bir şimdiki zaman arasında kalmışlık duygusu, öfkemizi bileyen radikal siyasal söylemlerin gönüllü politik öznesi olmaya yöneltiyordu bizi. “Dünyanın hâkimi olamayışına tahammül edemeyen bir kendilik, kendi tikelliğini ve sınırlarını somutlaştırdığı için ötekilerden korkar ve nefret eder ve ötekiliği her fırsatta kendi modeline dayalı bir kimlik ve aynılığa indirgemeye çalışır” (Iain Chambers syf.48). Geleneğin anavatanından kopmuş ve sürekli meydan okunan bir kimliği yaşatmaya çalışarak, dört bir yana saçılmış bir tarihsel miras ile heterojen bir şimdiki zaman arasında sıkışmış özneler olarak kendimizi hep “evimizde hissetmemiz” bekleniyordu. Bizleri bildik toprakların güvenliğine kapatan sınır ve kimlikler birer hapishaneye dönüşmüştü. Belli ve sabit bir evi olmadan gezinen, dünyanın kavşaklarında ikamet eden “hiç kimse” olarak yaşamak arzusu, düş gezegenimize bile çok uzaktı.

Derken doksanlı yılların ortasında üniversite öğrencileri olduk, bölgenin ateş hattında bir cehennemi soluduğu, şiddetin her tarafı yangın misali yalayıp yuttuğu o karanlık yıllar. “Gerçeğin çölüne” çıplak ayakla bastığımız, soluksuz bırakan iktidar rüzgârlarına yenildiğimiz bu yılların teferruatlı bir tarih anlatısını günün birinde yazmak boynumuzun borcu olarak kala dursun, bu yılların kısa bir siyasal panoramasını sunmak, arayışlarımızı tayin eden faktörleri ve süreçleri daha anlaşılır kılacaktır. Kürdistan’daki taşra üniversitelerinde homojen ve keskin siyasal saflara bölünmüş atmosferi içinde yalnızlaştıran azınlık duygusuyla, yurtsever devrimcilere dönüşmek çokta zor olmadı bizim adımıza. Kabaran isyan dalgasının tam göbeğinde bulduk kendimizi. Yoksul ailelerden gelen; ezik, ailenin ve her türlü otoritenin şamarını yemiş öfkeli çocuklardık çoğumuz. Hırpalanmış benliğimizin, radikal devrim söylemleriyle buluşması kısa sürede ağzından ateş fışkıran isyancı çocuklara dönüştürmüştü bizi. Biz devrim istiyorduk. Kürdistan’da her türlü sömürgeci kalıntının temizlendiği, yerine “Bağımsız Birleşik Sosyalist Kürdistan”ın inşa olduğu bir devrim. Ulusal kurtuluş, toplumsal kurtuluşu getirecek kesintisiz devrimin bir ön aşamaydı sadece. Devrimi hızlandırmak, çelişkileri derinleştirmek adına bulduğumuz her devrim mevzisini doldurmaya delice koşuyorduk. Kimimiz legal parti zemininde gençlik örgütlenmesi içinde faaliyetler yürütüyor, kimimiz “özgür halk” dergisinin dağıtımını koordine ediyor, kimilerimiz de illegal sahayla temas kurup “cepheye” yeni devrimci kadrolar oluşturmanın hazırlığıyla meşguldü. Gündelik hayat, askıya aldığımız basit ayrıntılar toplamıydı. Adanmış devrimcinin aşka, şiire ve küçük hayatları dinlemeye şimdilik zamanı yoktu! Ne de olsa devrim sonrasının “mutlu ve özgür yarın”ında her saik ve güdük kalmış yönümüz yeterince tatmin olacaktı. İçinden geldiğimiz otoriter toplumsallaşma kalıpları, temsil ettiğimiz siyasal kültürün her veçhesine damgasını vurmuştu. Birbirimizin yüreğine ve bedenine gardiyan olmuştuk. Koyu feodal ahlak, devrimci disiplin gömleği olup sevgisiz ruhlarımıza giydirilmişti. Kantin masalarında devrimci “bacılarla” düzeyli ve özgür ilişkilerin nasıl olması gerektiğini konuşmaya sıra geldiğinde mangalda kül bırakmıyor, gece yatağımıza çekildiğimizde de gün içinde gördüğümüz “hafifmeşrep” veya alımlı kadınlarla sevişme hayalleri kuruyorduk. Etrafımızdaki devrimci kadınlar cinsiyetsizleştirilmiş azizelerdi. Kendimizi devrimci bir kadınla rüyamızda bile sevişirken görmüş olmanın günahını işlemek, günlerce suçluluk duygusuna kapılmamıza yetiyordu. Onlar sadece sevilmeye layıktılar. Soğuk ve rutubetli öğrenci evlerinde yastığa başımızı koyup, sigara dumanını tavana üflediğimiz anlarda düşlediğimiz dokunulmaz, hayali sevgililerdi yalnızca. Acı olan taraf bu “sol cila” çekilmiş geleneksel cinsiyet rollerini, kadınların da ödünsüz bir şekilde içselleştirmiş olmasıydı. Kadınlık, biran önce bastırmaları gereken, zayıf düşüren bir zaaflar yumağıydı. Kadınlıktan arınmış bir devrimci figür olmak gayreti, beden ölçülerini görünmez kılan geniş kotların, kalın kazakların, makyajsız yüzlerin, sıkı tokalaşmanın, erkeksi konuşmanın prim yaptığı ucube bir kadınlık kültürüne dönüşmüştü. Deniz Kandiyoti’nin “ataerkil pazarlık” dediği tamda bu olsa gerek. Erkeklerin hükümranlığına sunulmuş siyaset arenasında, politik bir kadın olarak kamusal yaşamda kabul görmenin yolu “iffetli” ve bastırılmış bir kadın kimliğini temsil etmekten geçiyordu. Her kültürün ancak kendi anlam örüntüleri içinde anlaşılabileceği gerçeğiyle baktığımızda, mevcut kısıtlanmışlık haline karşı sosyalleşme olanaklarına kavuşmak için cinsiyetsizleştirmeyi kabul etmek Kürt kadınlarının rasyonel bir tercihi gibi görünüyor doğrusu. Güzel, alımlı ve bireysel özerkliği gelişkin bir kadın olmak demek, devrimci kadın ve erkeklerimizin gözünde, egemen sınıfın empoze ettiği “lümpen” ve yoz kültürü temsil etmekle nerdeyse özdeşti. Her şeyin soğuk bir renksizliğe boğulduğu otoriter devrimci kültürümüz, yeni tahakküm ilişkileri üretmeye fazlasıyla muktedirdi zaten. Ayrıca yıllarca özgür kadın öznelerle her sahada omuz omuza olmanın gerekliliğini savunan kimi “erkek” arkadaşların üniversite bitiminde apolitik kadınlarla mutsuz evlilikler yapıp, politik kadınları sosyal hayatlarına dâhil etmemek için adeta köşe bucak kaçmaları da tarihin acı bir ironisi olsa gerek.

Bizim düşünsel yörüngemizi, Kürt Siyasal Hareketinin kimi dergi ve kitaplarda yayımlanan yazılı metinleri besliyordu. Hareketin esnek milliyetçi-sol çizgisi, anti-sömürgeci ve temel marksist klasikleri hatmetmemizi sağladı. Ulusal tarih yapıtlarının (Cemşid Bender sağ olsun!) bilediği milliyetçilik duygusunun uç sınırlara varmasını solun evrensel değerleriyle dengelemeye çalışıyor, bölgede feodal mülkiyet ilişkileriyle şekillenmiş ağa, şeyh, seyit gibi kurumlara karşı sınıfsal kinimizi koruyorduk. Hareketin zaman zaman bölgedeki kimi ‘feodal işbirlikçiler’i cezalandıran eylemleri de bu motivasyonumuzu güçlendiren bir faktör oluyordu. Kürt siyasal hareketinin örgütlenme tarzı, halk kitlesiyle kurduğu ilişki biçimi ve ideolojik çizgisi geleneksel milliyetçi hareketlerden çok Latin Amerika’daki popüler direniş hareketlerini andırıyordu zaten. Keskin ideolojik tartışmaların ve sistematik okumaların eksik olmadığı çok canlı bir entelektüel atmosferimiz vardı. Küçük öğrenci evlerine sığan onlarca yurtsever genç olarak, boşalan samsun sigarası paketleri ve kaçak çaylar eşliğinde sabahlara kadar Kürdistan’ı özgürleştirecek devrim stratejilerini tartışıyorduk. Tartışmalar kimi zaman çok sertleşebiliyor, birbirimizi bir sürü karşı-devrimci sıfatla damgalayıp yaralayabiliyorduk ta. Her söylemin çok net ve kararlılıkla belirtilmesi gerekiyordu. Muğlâk veya analitik söylemlere yer yoktu. Her şey çok kısa ve ajitasyon dozu yüksek bir tonla söylenmeliydi. Aynı zamanda kolektif değerlerin kök saldığı, dayanışma duygusunun önemini her zaman koruduğu özel bir deneyimdi yaşadıklarımız. Eylem için gerekli dayanışma ve “biz” duygusu böylece kolektif kimliğimizi inşa etmişti. Kuşatılmış ve çaresiz koşullarda kenetlenme gerekliliği varoluşumuzun en önemli mayasıydı. Sosyal ilişkilerimize yansıyan geleneksel veya sınıfsal kişilik özelliklerinin sorgulandığı, direnme sınırlarının sonuna kadar sınandığı, örgütlenmeye ayak bağı oluşturan yönelimlerimizin sorunsallaştırıldığı bir momentin içinden akmak kuşkusuz hepimize çok şey katmıştı. Kürt Siyasal Önderliği tarafından yazılmış ve Kürdistan’daki farklı coğrafik sahalarla özdeşleşmiş prototipleri, özcü tabletler şeklinde çözümleyen “Kürdistan’da Kişilik Sorunu” adlı kitap birbirimizin kişiliğine tuttuğumuz keskin uçlu bir aynaydı. Ayrıca o dönemde cezaevinden yazan ve çözümlemelerine kayıtsız kalamadığımız diğer önemli bir isim de M.Can Yüce’ydi. M.Can Yüce tespitlerini en çok paylaştığımız, belki de en çok alıntı yaptığımız “entelektüel yıldız”ımızdı. Bir dizi siyasal faaliyetin içinde bulunma pratikleri aynı zamanda “işkence tezgâhları”yla tanıştığımız, psikolojik savaşın, yıldırma politikalarının gerilimini iliğimize kadar duyumsadığımız bir hayat tecrübesini de beraberinde getirmişti. Polis sorgularındaki gözaltı deneyimleri, kimilerimizde “iktidar korkusu”nu buharlaştırırken kimi arkadaşlarımızda da bu korkunun daha da derinleşip, politik sahanın dışına savrulmalarına yol açıyordu. İktidarın kör tırpanı tarafından biçilme sırası şimdi bize gelmişti. Terk edişlerin, travmaların, cezaevine düşenlerin, dağ yolunu tutanların, faşist üniversite gençliğiyle cesurca kavgaların iç içe örüldüğü, gecikmiş bir ulusal tufanın önünde sürükleniyorduk. Hayalleri geniş, yürekleri isyan duygusuyla çarpan asi ve zeki çocuklardık. Ne istediğimizi tam olarak bilmesek de ne istemediğimizi çok iyi biliyorduk aslında. Ancak umudumuzu ve direncimizi canlı tutacak işaretler gittikçe azalıyordu. Kürt hareketinin 1990’lı yıllardan itibaren başlayarak gerçekleştirdiği ideolojik ve stratejik değişiklikler, hareketin ayrılıkçı taleplerden vazgeçip “iktidar içi” çözüm söylemlerine sarılması, keskin yol ayrımlarının ve radikal kopuşların da tetikleyicisi oldu. Yeni stratejiye göre sivil toplum alanında yürütülecek hegemonya mücadelesine ağırlık verilecek, kültürel hakların tanınması ve yurttaşlık haklarının yeniden düzenlenmesi gibi talepler öne çıkarılacaktı. Kemalist cumhuriyeti “Demokratik Cumhuriyet”e dönüştürecek bir anayasal düzenlemeyle restore etmek, yeni siyasal hedef olarak belirlenmişti. Silahlı mücadele gücü, olası saldırılara karşı yedekte bekletilen bir güvence olarak varlığını koruyacaktı. Hareketin, içindeki farklı seslere ve eleştirilere yönelik susturucu, tasfiye edici yaklaşımı, otoriter, hiyerarşik yapılanması, “önderlik kültü”nün tüm talepleri öteleyen önceliği, hiçbir özeleştiri ve dönüşüme uğramadan olduğu gibi devam etmekteydi. Bulunduğumuz siyasal zeminden yönelttiğimiz kimi eleştirilerin bize yönelik bir dışlama ve tecrit politikasına dönüşmesi sahayı terk etmemizin zamanı geldiğini tüm yakıcılığıyla duyuruyordu. Siyasal tecrübelerin öğrettiği şu gerçeği çok iyi kavramıştık: Birtakım insanların huzur bozduğu veya insanların kafasını karıştırdığı söyleniyorsa, onlar suçlu ya da hain olarak niteleniyorlarsa orada şiddete giden yol oldukça kısa demektir. Bu insanlar artık siyasal cemaatin eşdeğer üyeleri olarak görülmezler, kurtulunması gereken safradırlar, fazlalık addedilirler. Bu süreç aynı zamanda farklı özgürlükçü öğretileri (Ekoloji, Feminizm, Frankfurt Okulu, Post-yapısalcılık) adeta yutarcasına okuduğumuz bir arayış dönemine de tekabül eder. Türkiye’de çıkan anarşist dergi ve kitapları “Kaos Yayınları” aracılığıyla takip edip bu yayınları Kürdistan’da dolaşıma sokmak, zamanla anti-otoriter, anti-hiyerarşik bir politika ekseninde iktidara karşı direnişimizi sürdürme kararını da beraberinde getirmişti. Biz artık kendisini yüksek sesle dillendiren bir avuç anarşisttik. “İmkânsızın politikası”na gönül vermiş zamane don kişotlarıydık. Eve dönüş bileti çoktan yakılmıştı...

…”Bir daha eve gidemezsiniz. Neden? Çünkü zaten evdesiniz”… [Marjorie Garber]

Peki, eldeki Anarşizmle, Kürdistan’da sürekli varlığımızı kuşatan, ayağımıza dolanan kimlik politikası arasında nasıl bir yol izlenebilinir, neyin politikasını yapabiliriz? Üçüncü Dünya olarak nitelenen bir coğrafyada anti-kolonyal bir mücadeleyle kimliğimizi ve özgürlüğümüzü geri alabilir miyiz? Benliğimizin her temsili üzerinde “ötekinin” derin izini taşıyan bir kimlik, ne kadar saf ve otantik kalmıştır veya bu kimliği bizzat yaratmış sömürgeci merkezlere karşı bu kimlik üzerinden karşıt bir konumlanma, sömürgeci ilişkilerin altını oyuyor mu? Yoksa aksine bu sömürgeci merkezlerin belirlediği statüleri yeniden üretmeye mi yarıyor? Bu sorulara keskin ve kolay cevaplar vermenin zorluğu ortada olmasına karşın, post kolonyal teorilerin kimlik analizini de içeren bir anarşizmin, içinde bulunduğumuz özgün koşulları anlamlandırmaya ve Kürdistan’da yerel bir özgürlük politikasının nasıl örüleceği konusunda bize önemli açılımlar sağlaması mümkün. Kızıl Derelilerin Kanada’da kültür parklarında turistik ilgiye sunulduğu, Zapataların Chiapas köylerinde laptopuyla dolaştığı, Kürt poşilerinin istiklal caddesindeki vitrinleri süslediği, çok-uluslu şirket müdürlerinin Endonezya ya yerleşerek işlerini yürüttüğü, Afrikalı siyahların gettolarından çıkıp Avrupa metropollerini ateşe verdiği, Türk göçmenlerinin Almanya’da Yeşiller Partisine eşbaşkan olduğu, Mersin kentinde Kürt mahallerinin oluştuğu, kısacası küresel köyün her sakiniyle “homojen zaman”ı paylaştığımız bir dünyada, merkez neresi, çevre neresi oluyor? Küresel sermaye akışının ve kitlesel göçlerin bütün sınırları gözenekli kıldığı günümüz dünyasında, Üçüncü Dünya’nın içinde bir Birinci Dünya olduğu gibi, Birinci Dünya’nın içinde de bir Üçüncü Dünya barınmaktadır artık. Dünya ekonomisi yerküreyi tamamen farklı sınırlara ayırmışken, Üçüncü Dünya mücadeleleri ve anti-kolonyal mücadelelerden söz edilmesi bir anlam taşımamaktadır. İçinde bulunduğumuz durum Andrei Codrescu’nun tabiriyle “dışarının kaybolması”dır. Kozmopolit bir dünyanın kıyılarında “köksüzlüğe kök salmış” göçmenler olarak gidecek bir evimiz kalmadığı gibi, “kendimize ait” tuğlalarla korunaklı bir ev inşa etmenin tüm yolları da tükenmiş görünüyor. En uzak görünen “ev”lerin bile küresel sellerin istilasına uğradığı, seçtiğimiz tüm yerel modellerin yine batılı merkezin belirlediği modeller arasından bir seçim yapmak olduğu bir dünyada yaşamaktayız.

“Bizler içerideki yabancılarız ama burada dışarı diye bir yer yok” [Michel de Certau]

Son yıllarda giderek önem kazanan “sömürge sonrası eleştiri” veya “post kolonyal eleştiri” olarak adlandırılan söylem etkili bir kuramsal strateji olarak bize önemli imkânlar sunuyor, kimliğe bakışımızda çok farklı kapılar aralıyor. Post Kolonyal Eleştiri yalnızca Avrupa modernitesinin bilgi hegemonyasının arkasında yatan sömürgeci niteliği ortaya koymakla kalmayıp, aynı zamanda madun kimlik söylemlerinin barındırdığı sorunlara da dikkatimizi çekiyor. Post kolonyal teoriyi özlü bir sözle özetlemek gerekirse, “beni bende arama ben artık sen olmuşum” demektir. Bu bir yandan Avrupa-merkezcilik ve evrenselciliğin eleştirisini, diğer yandan da homojen Üçüncü Dünya anlayışının eleştirisini içeren bir “ikili stratejiyi” kalkış noktası yapmaktır. Postkolonyal epistemolojinin temelini farklılığın olumlanması oluşturur. Ancak burada sözü edilen farklılık, benliği ve ötekini birbirinden ayıran değil, onları karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde birleştiren bir farklılıktır. Postkolonyal çalışmalar, sömürgecilik sonrası ulusal inşaları, hâkim bir öznenin özerk oluşumu olarak gören yaklaşımları şiddetle eleştirirler. Sömürge sonrası eleştiri, farklılığın ırk, cinsiyet, etnik/kültürel özne konumlarının total kavranışına ciddi şüpheler getirerek, ırk, cinsiyet, kültür arasındaki kesişim noktalarının tarihsel çözümlemesinin sadece politik kimliğin sorunlu ve karmaşık doğasını sergilemek amacıyla değil, aynı zamanda farklılık politikasının çok boyutlu niteliğini anlamak içinde önemli ve gerekli olduğunu gösterir.
Post kolonyal teoriyi veya bilinci ortaya çıkaran sosyal koşul, dünyada “diaspora” koşullarının gittikçe önem kazanması ve ön plana çıkmasıdır diyebiliriz. Küresel göç, yerinden edilme, yurtsuzlaştırılma, farklı merkezlerde bileşik kozmopolit kimliklerin su yüzüne çıkmasını doğurmaktadır. Batı modernitesinin varlığını yok saydığı, dışladığı “yerliler” veya barbarlar” Birici Dünya’nın ekonomilerini, şehirlerini, kurumlarını, medyasını ve eğlence dünyasını işgal ederek geri döndüler. Daha önceleri metropol iktidarına tabi olan bu insanlar bugün artık “Üçüncü Dünya” unsurlarını yeniden merkeze taşımaktadırlar. Soyut “öteki” metaforunun şimdi artık somut bedenlere dönüştüğü sömürge sonrası varoluş, tarihsel olarak tikel seslerin, cinsiyetlerin ve etnisitelerin varoluşunu hep maskelemiş olan ve “öteki” ne yalnızca kendi önyargılarını onayladığı sürece hayat hakkı tanımış olan “Evrensel Batı Düşüncesi”ne tamda batının merkezlerinde meydan okumaktadır. Burada “öteki” metropol sakinleriyle aynı zamanı, gittikçe aynı caddeleri ve aynı mağazaları paylaşmaktadırlar. Modern kentin büyük ve çoğul dünyasında “herkes” göçebeler haline gelmektedir. Geri dönülecek bir “yuva” yoktur artık. Bir “sınır durumu”nda yaşamaya mahkûmuz. Yıllarca direnişin, yalnızca ezenin dilini yansıttığı ve ters çevirdiği mantık parçalanıyor, bozuluyor, sorgulanıyor. Bunun sonuçlarından biride homojen ve aşkın bir “öteki” anlayışının parçalanmasıdır. Sabit bir yer şeması ve güven verici kimlik düşüncesi çatırdamaktadır. Artık otantik bir milliyetçilik ile homojenleştirici bir modernite arasında seçim yapmak iyiden iyiye zorlaşacaktır. Dolaysıyla milliyetçilik, sömürgeci bakışın tersine çevrildiği otantik bir oryantalizmdir. Yani sömürgeci merkezin belirlediği, fiziksel, kültürel ve ideolojik konumlar üzerinden pozisyon almaktır. Buda hâkim iktidar ilişkilerinin öfkeli bir onaylanmasıdır sadece. “Evrensel” sınıf ve öznelerin konuşlandıkları özel epistemolojik mevzilerin ortadan kalktığı ve bunun yerine her biri kendi indirgenemez kimliğini inşa eden seslerin oluşturduğu çoksesli yeni bir radikalizm filizlenmekte. Evrensellik söylemini ve bunun ayrıcalıklı bir “hakikat”e ulaşma noktası olduğu yolundaki örtük varsayımını reddetmeyen radikal politikaların özgürlük iddiasını koruma imkânı kalmamıştır. Levinas’a göre yapmamız gereken şey ötekini tamamen “açıklama”ya ve asimile etmeye çalışmak, yani ötekini kendi dünyamıza indirgemek değil, tersine, kendimizi aşan, kendimizin ötesinde ve kendimizden ayrı olarak var olan bir ilişki geliştirmektir. Küreselleşme ile farklılaşmanın aynı anda cereyan etmesi ulus-devletin sınırlarını hem beslemekte hem de sorgulamaktadır. Burada, ulus, milliyetçilik ve ulusal kültürler düşüncelerini aşarak sömürgecilik sonrası bir gerçeklik kümesine ve yeni bir eleştirel düşünce kipine çekilmekteyiz. Bu yeni eleştirel düşünce kipi, Avrupa-merkezli kaygıların dar görüşlü sınırlarını ve modern düşüncenin haddini bilmez evrenselciliğini aşmak için modern düşüncenin gramer ve dilini yeniden yazmak gerekliliğini ortaya koyan bir kiptir. Çünkü “Batı kökenli teoriyi, Batılı-olmayan toplumlara uygulamak sadece yanıltıcı değil, aynı zamanda ‘emperyalisçe’dir” (Postkolonyal Aura - Arif Dirlik syf:63). Yani hem modern “hâkim anlatılar” düzeninin hem de bu anlatıların tersine çevrilmiş madun direniş imgelerinin de ötesine geçmeliyiz. Batının varoluşu sadece öteki kimlik ve kültürlerin tek taraflı olarak iptalini gerektiren bir tabi kılma durumu olarak yaşanmıyor aynı zamanda, farklılıkların bir kesintiyi, sorgulayıcı bir kesme ve açılımı temsil ettiği bir sentaks sunan bir ortamda yaratıyor. Peki, kültürün sömürgecilikten arındırılması tam olarak ne anlama geliyor? Sömürge tarihinden önce varolan öz kültürlerin yeniden kendine gelmesini mi yoksa kültürler arası şekillenmelerden oluşan karmaşık ve eş zamanlı bir şimdi zamanda farklı tarihlerin yaşaması düşüncesini mi ifade ediyor? Burada “otantik” bir duruma yeniden dönmek gibi bir şey mümkün değildir. Bizler hem madun oluşumların hem de kurumsal iktidarların kesintiye, ihlale, parçalanmaya ve dönüşüme tabi olduğu interaktif ve asla tamamlanmayacak bir ağın içindeyiz. Tek-merkezci ve etnik-merkezci bir edebiyat, kültür, tarih, din, müzik, kimlik ve dil anlayışının reddedilmesi, kaçınılmaz bir biçimde, bu varyasyonları normlaştıran açık bir merkezin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Fakat aynı zamanda bu “saf” ya da “otantik” bir durumdaki “aslına” rücu eden “yerli”yi mümkün kılmamaktadır.

Kimliğin Sıcak Postundan, Özgürlüğün Dolambaçlı Yollarına…

Türkiye’nin sancılı ergenliğinden dışlanan tüm öteki kimlikler, 1980 sonrasında merkeze taşınan temsil yolları bulup, görece görünür olmaya başladılar. 1980 sonrası Türkiye’de mezhep, din, etnisite, toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi özdeşim sahaları üzerinden yaşanan kimlik enflasyonunu, Kemalist modernleşme projesine yönelik çeşitli yabancılaşma, ayrışma ve direnç olasılıklarının dışavurumu olarak ta okumak mümkün. Devlet şiddetinin yok edici sınırlara varıp her türlü temsil kanalını tıkadığı 1980’lerin ortasından itibaren Kürt etnik kimliğinin karşıt bir şiddetle örgütlenip varlık koşullarını Ulus temelli bir anlatıyla üretmesi, bütünleştirici bir toplumsal kimlikle kurması, kimliklerin kutuplar üzerinden tanımlandığı Türkiye’de toplumsal yapının derin bir fay hattıyla bölünmesini de beraberinde getirdi. Kemalizmin otoriter modernleşme projesini taklit eden bir siyasal tasavvurun kıskacında çırpınıyorduk bu kez. Kürt siyasal hareketi (PKK), Kürdistan coğrafyasında modernleşme sürecinin kilit aktörü olarak geleneksel tahakküm ilişkilerinin çözülmesini hızlandırdığı gibi, farklı siyasal öznelerin ortaya çıkmasının da yolunu açtı. Ağa, şeyh, devlet ve erkeğin Kürdistan coğrafyasında feodal mülkiyet ilişkilerine dayalı hâkimiyet sahalarını sarsması, bireyin özgürleşme potansiyellerini elbette arttırdı. Ancak cinsel, sınıfsal, kültürel bütün farkların ulus denilen “hayali cemaat”in potasında eritilme çabası modernize edilmiş erk ilişkilerinin ikame edilmesiyle sonuçlandı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin Ulus denilen büyük aileye kavuşmakla yok olmayacağının en berrak şekilde göründüğü bu momentte, bizleri birleşik özne konumlarına mahkûm eden kimlikleri parçalayıp içinden her öznelliğin akabileceği gözenekler oluşturmanın gerekliliği ortadadır. Çünkü: “Toplumsal hayatın totaliter üst kodlaması olarak Ulus, çokluğu disipline etmeyi, onun iç farklılıklarını ve çeşitliliğini yürürlükten kaldırmayı, iç ve dış sınırlar arasında ona sınırlar koymayı, onu halk olmaya, yani üzerinde hâkimiyet kurulmaya hazır bir özne olarak oluşturmayı üstüne alır”. Bütün uluslaşma projeleri, bir hâkimiyet ilişkisidir neticede.

Ulus-devlet projesinin tüm toplumsal özneleri eşitleyen, farkları silen, yerel tahakküm ilişkilerini örten karanlık gövdesinden kopmanın belki de tam zamanıdır. Niye mi? Öncelikle ulusal kimlik, belli kültürel farklar üzerinden kurgulanan ve tüm toplumsal yapıyı homojenleştirmeyi öngören bir iktidar stratejisidir. Belli baskı türlerini görünür kılma çabasının pozitif aracı olan kimlikler, zamanla ya sınırları içinde yaşadıkları devletin yasal onayıyla meşruluk kazanırlar ya da kendi bağımsız iktidarlarını oluşturarak yeni bir tahakküm odağına dönüşürler. Her iki çözümde bireysel özgürlüğün teminatı olmadığı gibi bireyin sürekli ulusal veya toplumsal yükümlülükler adına kendi özgürlüğünden feragat etmesini zorunlu kılmaktadır. “Kutsal vatandaşlık” görevleri, kimliğin haklı! ve hiçbir zaman bitmeyecek davası uğruna ödediğimiz modern kölelik diyetleridir. Filozof Agambene göre de dışlama, ülke kavramının yapıtaşıdır. Sınırları belirler. Etnik temizlik, idealleştirilmiş yurttaşlık kavramının son meyvesi veya nihai çözümüdür. Ulus ve devlet kavramından kaçıp onu aşan yeni bir kozmopolit evren oluşturmak için kendimizi göçmen gibi düşünmeye çağırıyor. Belli bir coğrafyada yıllarca birbirinden haberdar olmadan yaşayan, farklı aidiyetlere sahip, yerel dillerini kullanan insan topluluklarını standartlaştırılan bir dil aracılığıyla kendi üzerine düşünen ulus denilen “hayali cemaat”e dönüştürmek projesi, yerli orta sınıf entelijansiyanın izlediği Avrupa uluslarının modernleşme çizgisidir. Özgürleşme hayalimiz bile bize ait değil. Partha Chatterjee’nin Anderson’un hayali cemaatlerine yaptığı eleştirinin dayanak noktası, hayalin bizzat kendisinin sömürgeleştirilmiş olduğudur. “Türevsel söylem” tabiriyle Chatterjee, Anderson’un modeline itiraz ederek anti-kolonyal milliyetçilikler ile metropoliten milliyetçilikler arasındaki ilişkinin çok karmaşık bir ödünç alma ve farklılık ilişkisi tarafından yapılandırıldığını ileri sürer. “Anderson’un öne sürdüğü teze yönelteceğim belli başlı itiraz şudur: Eğer dünyanın geri kalan bölgelerindeki milliyetçilikler kendi tahayyül edilmiş cemaatlerini Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika tarafından onlara sunulmuş milliyetçilik modelleri arasından seçmek zorundaysa, geriye tahayyül edecek neleri kalmaktadır? Anderson’un tezine inanacak olursak, tarihin, post-kolonyal dünyadaki bizlerin modernitenin daimi tüketicileri olmasına hükmettiğini kabul etmek durumunda kalacağız. Tarihin tek gerçek özneleri olan Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika, bizim adımıza yalnızca sömürgeci aydınlanma ve istismarın değil, aynı zamanda bizim sömürgecilik karşıtı direnişimizin ve post-kolonyal sefaletimizin senaryosunu da yaratmışlardır. Tahayyül etme yeteneğimiz bile sonsuza dek sömürgeleştirilmiş kalmalıdır” (Partha Chatterjee – Ulus ve Parçaları syf:20, 21)

Kürt siyasal hareketi kısaca “Ey köleler sizi ben uyandırdım bu uyandırmanın karşılığında ömrünüz boyunca artık bana itaat edeceksiniz” demeye getirmektedir. Bu durumda ya milliyetçi politikaların, özgürlükten kaçan ve özgürlüğünü ulusal kahramanlara havale etmiş “hiç kimseleşmiş” kitlesine dönüşeceğiz ya da ulusal gövdeden koparak kendi özgürlük mecrasında akan otonom özneler olarak özgürlük alanlarımızı genişleterek direnişimizi sürdüreceğiz. Kürt Ulusu denilen büyük ailenin sembolik babası konumundaki “Ulusal Önder” tarafından sürekli hadım edilme korkusu yaşayan çocukların hadım edilmemek için babanın mutlak otoritesine boyun eğmesi, her politik sesin “ulusal baba”nın sesi karşısında hizaya geldiği, kendi sesini sürekli ertelemek zorunda kaldığı veya içine gömdüğü bir korku tapınağı inşa etmiştir. Hareketin bizzat siyasi aktörleri tarafından açıklanan parti içi infaz kararlarıyla sayısı beş bini bulan “iç şehit” istatistiği, babanın gazabına uğrama ihtimali olan haylaz çocukları nasıl bir geleceğin beklediğinin somut bir tezahürüdür. Ya beynimizi ve yüreğimizi esir almış bu baba figürünü öldüreceğiz ya da baba korkusuyla adeta bir tabutluğa dönüşmüş “ulusal ev”den kaçacağız. Hareketin hiyerarşik, otoriter örgütlenme modeli, bölgedeki tüm siyasal oluşumlara ipotek koyan jakoben karakteri, farklı politik söylem ve özneleri şark kurnazlıklarıyla gözden düşüren tarzı gün geçtikçe bölgedeki toplumsal hoşnutsuzlukların çığ gibi büyümesini de beraberinde getirmektedir. Ancak bu hoşnutsuzluklar şimdilik, “kan kusup kızılcık şerbeti içtim demek” politikasıyla geçiştirilmektedir. Yirmi yıl boyunca yürütülen silahlı mücadelenin öngörülen politik hedeflere varmayı sağlayamamasının yarattığı sinizm, hareketin sürekli hedef ve konsept değişikliğine gitmesinin kitlelerde yarattığı bilinç bulanıklığı, harekete sürekli kan kaybettirmekte, buda harekete daha mesafeli duran, eskisi gibi fedakarlığa yanaşmayan umutsuz bir halk kitlesi yaratmış durumda. Silahlı mücadelenin toplumsal uyanışı tetikleyen rolü bittiği halde, kör şiddet tutkusuna kitlenmiş bir savaşta ısrar etmek, iktidarın militarist yapılanmasını derinleştirmesine, daha otoriter, faşizan politikalarla halkı yönetmeye gerekçeler üretmesine hizmet etmekten öte bir sonuç yaratmamaktadır. Komutan yardımcısı Marcos, üniformalı devrimcilerin narsizminden ve haklı dava şehitlerinden kopuşlarını şu sözlerle dile getirmektedir: “Zapatizm toplumsal bir harekettir ve silahlı isyan hareketleri örneğinde, kazanan ya da kaybeden değil, ayak direyen olmak gerekir. Bugün önemli olan şey, çatışmaya bir çözüm bulmaktır ve biz herkesten şunu istiyoruz: Kaybetmemize yardım edin. Biz bu ülkeye yeni bir istiklal marşı vermek istemiyoruz, ezbere bildiğimiz bozgunlar listesine eklenecek yeni bir kahraman daha vermek istemiyoruz. Bu anlamda artık ölüme eğilim duymuyoruz. Bir asker (kesinlikle bende onlardan biriyim) kesinlikle saçma ve irrasyonel biridir, çünkü ikna etmek için silaha sarılma imkânı vardır. Sonuçta bir asker emir verdiğinde bunu yapar: Silahların gücüyle ikna eder. Bu nedenle bizce, bizde dâhil, askerler asla yönetmemelidir, çünkü kendi fikirlerine değer kazandırmak için silaha başvuranların fikri kıttır. Bizce silahlı hareketler, her ne kadar devrimci olsalar da, esasen keyfi hareketlerdir. Her koşulda, silahlı hareketlerin yapması gereken şey sorunu ortaya koymak, sonra da bir kenara çekilmektir”. Kürt siyasal hareketinin de kanımca yapması gereken şey ortaya konmuş, bütün Ortadoğu’da görünür hale gelmiş bu etnik sorununun çözümünü bölgede tabandan gelişecek hareketlere bırakarak kendisini bu hareketler içinde eriterek, sivilleşmeyi hızlandıracak hamleler yapmaktır. Gerisi toplum mühendislerinin veya militarist bir elitin politik tasarrufuna gönülsüzce razı olmaktır. Oysa hareketin yıllara dayanan direnişinin yarattığı politik kazanımları farklı politik özneler aracılığıyla özerk mücadele alanlarına tercüme etmek her zamankinden daha mümkün. Kürt siyasal hareketi, Kürdistan’da feodal ve dinsel tahakküm ilişkileriyle donmuş bir toplumsallıktan, politik özneler çıkmasının fitilini yakarak, modern siyasal tahayyüllerin Kürdistan’da geniş kitleler bazında kabul görmesinin zeminini güçlendirmiştir. Gelinen aşamada kolektif kimliklerin prangalarını kırıp, anarşizmden esinlenen kimi özgürlük deneyimlerini hayata geçirebiliriz. Belediyeleri, eşitlikçi toplumsal projeleri hayata geçirmenin politik mevzilerine dönüştürmek önemli bir kalkış noktası olabilir. Belediyeleri kent yaşamının kimi hizmetlerini karşılamanın yanı sıra doğrudan demokrasi, eşit karar alma konseyleri, merkezi kontrolü minimalize eden öz yönetim pratiklerini geliştiren birimler haline getirmek “devletin” ve “devlete” duyulan ihtiyacın özgür toplumsal ilişkiler içinde emilmesini kolaylaştıracaktır. Belediyeler vasıtasıyla özgürlüğe ve eşitliğe ihtiyacı olan tüm insanların birlikte öreceği yeni bir kamusallık, özgür otonomlara giden yolu kısaltacaktır. Ayrıca kadınların ve vahşice sömürülen Kürt emekçilerinin ulusal gövdeden koparak özerk örgütlenme alanları yaratmaları bölgedeki toplumsal denklemleri derinden sarsacaktır. “Kürt hareketinde “eski aile” eleştirisi, namusu dar anlamda kadın bedeni üzerinde odaklanmaktan çıkartmış, anlam alanının genişlemesine, vatan sathına yayılmasına yol açmıştır. Bu operasyon sayesinde namusun yeni ölçütü dar anlamda kadın bedenine yabancı elinin değmesi olmaktan çıkmış, “vatan toprağının korunması” bağlamında inşa edilebilmiştir. Yine de geleneksel namus anlayışı tümüyle terk edilmemiştir, Sadece toplumun üyelerini hareketin tanımladığı hedefler doğrultusunda mücadele etmeye çağırmak üzere odaklandığı mekân kaydırılmıştır”. Ulusal hareket, kadınların konuşabilmesinin, siyasal aktörlere dönüşebilmesinin koşullarını hazırlamak yerine bol bol kadın üzerine kadına rağmen konuşmayı yeğlemiştir. Kemalizm’in “devlet feminizmi” misali Kürt kadınını özgürleştirme söylemiyle önemli oranda erkekler üzerinden yürüyen bir örgüt feminizmi inşa edilmiştir. Hareketin kadına yaklaşımındaki söylem değişikliklerini kadının hareket içindeki katılım oranı ve hareket içindeki basıncı belirlemiştir. 1980’li yıllardan 1990’lı yılların başlarına kadar yaygın olarak “düşüren kadın” imgesi kullanılmış, kadın adeta dini metinlerdeki tüm toplumsal kötülüklerin kaynağı şeklinde kodlanmıştır. Kadınların aktif katılımcılar olarak etkinlik gösterdikleri 1990’lı yılların başlarından itibaren “düşüren kadın” imgesi terk edilmiş yerini güvenilecek eşit yoldaş olan “yeni kadın” almıştır. 1990’ların ortalarından itibaren kadın gerilla Zilan’ın “modern çağın özgürlük tanrıçası” veya “modern iştar” ilan edilmesiyle kadınlar cinsiyetsiz tanrıçalar söylemine kapatılmıştır. “Küçük ailenin kadınların üzerindeki denetimi çözülürken bunun yerini “büyük ailenin denetimi almıştır. Kadının kamusal siyasal alana katılımı cinselliğinden arındırılması suretiyle gerçekleşmiştir”. Kadınların bağımsız bir anarke-feminist politika geliştirmesi bu denetim biçimlerini kuşkusuz sınırlandıracaktır. Kürt siyasetinde gittikçe sınıfsal perspektifin kaybolması, varlıklı işadamları ve toprak sahiplerinin siyaset içindeki ağırlıklarının gittikçe artması Kürt emekçi ve topraksız köylülerinin eşitlikçi bir toplumsal dönüşümün gerçekleşme umudunu köreltmiştir. Ulusal sisin içinde taşeron burjuvalarla aynı safı tutan emekçilerin gerçek sınıfsal çıkarlarına yönelik bir politikaya dönmeleri, kendi özgürleşme mücadelelerinin öznelerine dönüşmeleri ulusal narkozlardan kurtulmakla mümkün. Kimliğin kültürel zenginliklerinin ve Kürtçenin devletten bağımsız alternatif kurumsal yapılarla geliştirilip toplumsal dolaşıma sokulması bu alanda yürütülecek bir hegemonya mücadelesi, sömürgeci kültürel hâkimiyeti aşındıracaktır. Kürt sorunu denilen şey bir dil ve kültürü yaşatma ve varlığını sürekli kılma gerekliliğidir. Bölgedeki militarist baskının kırılması ise bir demokratikleşme ve özgürleşme hamlesidir. Kültürel farklar üzerinden total bir ulus olma kavgası yürütmek mevcut iktidarın suç ortağı olmak veya yeni bir iktidar odağı olma kavgasıdır. Özgür özneler olmak isteyen insanların bu kavgadaki yeri her türlü devlete ve kurumsallaşmış kimliğe karşı çıkan anarşizmin özgürlük saflarıdır.

Kimlik politikasından özne çıkmadığı gibi, tüm toplumsal öznelerin eşit derecede özgürleşme koşullarına ivme katan bir politika olması da mümkün değildir. Bütünlüklü, su geçirmez bir kimlik kurgusu, dışlayıcı söylemin gittikçe bilenip bir hınç politikasına dönüşmesi de her zaman muhtemeldir. Oysa içeriyi dışarıdan, ‘benlik’i ‘öteki’nden ayıran sınırlar sabit değildir, her zaman kaymalar gösterir. Kimliklerimizin karmaşık ve yapılanmış doğasının farkında olmak, bize başka olanakların kapısını açan anahtarlar sunar: Bu, hikâyemizdeki öteki hikâyeleri görmek, modern bireyin görünür tamamlanmışlığındaki tutarsızlığı, yabancılaşmayı, yabancı tarafından açılan ve onu tahrip ederek içimizdeki yabancı sorununu tanımaya zorlayan gediği keşfetmektir. Ötekini, radikal başkalığı tanıdığımızda, artık dünyanın merkezinde olmadığımızı kabul etmiş oluruz. Merkez ve varlık duygumuz değişir. Buna paralel olarak, tarihsel, kültürel ve psişik özneler olarak bizler de köklerimizden koparılır, varoluşumuza, hareket ve başkalaşım bağlamında karşılık vermeye başlarız. Edmond Jabes’in dediği gibi “yabancı sana sen olma fırsatı veriyor, seni bir yabancıya dönüştürerek”.
Kendilik duygumuz da bir hayal ürünüdür, bir kurgudur, belli bir anlamlı hikâyedir. Bizler kendimizi kesinlikle açık ya da parçalanmış değil, bütün olarak, tamam olarak mütekâmil bir kimlik olarak hayal ederiz. Kendimizi, hayatlarımızı kuran anlatıların nesneleri olarak değil de yazarları olarak tahayyül ederiz. Kimliği tutarlı bir normatif ideale, kavranabilir bir bütünselliğe kavuşturma çabası öznenin temel sancısı olmuştur sürekli. Kimlik, bu bitmeyen dışlamalar sürecinin bir sonucu, tamamlanamayan kişisel bir proje, meşruiyetini tabiiyetinden alan bir aidiyet sancısıdır. Öznenin aidiyeti, yani özneleşmesi, daima bu sancıyı, dışladığına dair duyduğu endişeyi beraberinde taşır. Kısacası kimlik, sahiplendiğinin dışında bıraktığıyla kolay helalleşemez”. Hiçbir mağdur, sadece mağdur olmadığı gibi, hiçbir mağduriyette sadece direnme ya da boyun eğme seçeneklerine mahkûm değildir. Bir mağdur kimliğin, farklı mağdur kimliklerin bizzat sebebi veya farklı mağduriyet durumlarını örtbas eden kalın bir peçe olma tehlikesi de her zaman mümkündür. Örneğin etnik kimliğinden ötürü mağdur olduğunu belirten bir Kürt erkeği, ev içinde eşine karşı bir devlet, sokakta bir çete reisi, çocuğunu her gün döven ve aşağılayan bir baba, farklı cinsel yönelimlerden nefret eden bir homofobik te olabilmektedir. Mağdur konumda olmak bize rağmen, bizim dışımızda gerçekleşen bir süreç değil, bizimde dahil olduğumuz ve işlemesinde özne olduğumuz bir mekanizmadır. Hiçbir mağduriyet konumu yirmi dört saat boyunca üzerimizde taşıdığımız bir üniforma değildir, farklı kimlik ve öznelerle kurduğumuz değişken, sürekli yeniden tanımlanan bir iktidar ilişkisidir. Mağduru değişmez bir “ötekilik” konuma mıhlayan mağduriyet dili, kendi üzerine kapanarak öteki öznelerle olabilecek ortaklığı imkânsız hale getirir. Herhangi bir bireyin kimliğinden ötürü uğradığı haksızlılar, baskılar, kimliğin “öz bilinciyle” kendisini politize etmediği gibi, kaybedecek çok şeyleri olma konumu diğer mağdur bireylerle bir özgürlük dayanışmasına da sokmayabilir. Bireyi iktidar karşısında konumlandıran bir direniş stratejisi geliştirmek, ancak politikanın dolayımından geçerek mümkün olabilir. Bu coğrafyada böyle bir politikanın yolu da otoriter, mülkiyetçi, militarist, ırkçı, cinsiyetçi, sömürgeci iktidar ilişkilerine karşı yereli ve özgürlüğü esas alan Post Kolonyal Anarşizm’den geçer gibi görünmektedir. Anarşizm her türlü otorite karşısında direnişimizi güçlendiren özgürlük tutkusuyken, Post Kolonyal Eleştiri, kimliğimizi sömürgeci kalıntılardan arındıran ayrıca farklılıklarımızı mutlaklaştıran anlatıların, özcü kimlik politikalarının da altını oyan bir eleştiridir. Post-Kolonyal Anarşizm de, elbette yıkılmaz bir köşk değildir, bir kışkırtmadır. Dünyanın altüst edici akıntılarında yüzerken tutunup ufukta işaretler aradığımız titrek bir ay ışığıdır sadece.

Yararlanılan Kaynaklar:

1-) Kolonyalizm Postkolonyalizm – Ania Loomba – Ayrıntı Yayınları

2-) Postkolonyal Aura: Küresel Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi – Arif Dirlik
Boğaziçi Üniversitesi Yayınları

3-) Ulus ve Parçaları: Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler – Partha Chatterjee – İletişim Yayınları

4-) Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark
Derleyenler: Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu - İletişim Yayınları

5-) Göç, Kültür, Kimlik – Lain Chambers - Ayrıntı Yayınları

6-) Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi – Albert Memmi – Versus Yayınları

7-) Dünyayı Değiştirmek İsteyenler, Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler? – Antonias Lıakos –İletişim Yayınları

Acıyı Soğuran Kalkanlarımız: Kimliklerimiz

2009-01-19T12:28:00.000-08:00

“Kimlikler kendimize kapatılmamızın hücreleridir”

İnsan soyuna ait olmak kimliği neden tek başına insanları tatmin etmeye yetmez? Bütün toplum bilimlerinin belki de cevaplamakta en çok zorlandıkları ve üzerinde anlaştıkları ortak bir cevabın olmadığı çok girift ve katmanlı bir soru. İnsan soyunun zincirine eklenen bir halka olmanın çıplak gerçeğini, kolektif kimliklerle sarmalamanın hangi ihtiyacın bir ürünü olduğu sorusuna insanlık tarihinin yorgun serüveni içinde sınırsız cevaplar verilmesine karşın, bu kimliklerin hayali sınırlarını gittikçe genişleterek, varlığını koyultarak sürdürüyor olması tarihin çözülmesi zor bir muamması olsa gerek. John Holloway bu soruya çok sarsıcı bir cevapla karşılık olmaya çalışırken, bireyin kimliklere olan ihtiyacına kanımca yeni bir boyut ve derinlik katmakta. Holloway için kimlikler, yaşamın ürettiği acılar denizinden bireyin payına düşen oranı azaltma sandallarıdır. Yani dünyadaki sınırsız coğrafyalarda vuku bulan trajik olaylardan, birey kimliği üzerinden ilişkilenerek kimliğine değen katmanlar ölçüsünde acıyı duyumsar. Acıyı, kimlik dünyasının sınırları içinde hiyerarşik bir algıyla canını çok acıtan, az acıtan veya hiç acıtmayan acılar şeklinde katmanlaştırarak gündelik rutinini sürdürebilmekte. Yoksa bir günün yirmi dört saatlik dilimi içinde bile cereyan eden insanlık vahşetleri karşısında bilinç bütün olayları eşit derecede bir dehşet tonuyla duyumsayabilseydi benliğin hayata kaldığı yerden devam edebilme kapasitesi dumura uğrar, günlük hayatın temel işlevlerini yerine getirebilme ihtimali bir nevi ortadan kalkardı. Kahvaltı yaparken dünyada ölen her insanın ölüm haberini annesi ölmüş haberi şeklinde keskin bir acıyla duyumsayan bir insanın kahvaltısına devam etme şansı mümkün mü sizce? Veya dışarı çıkıp alışveriş yapma, spor yapma, sinemaya gidip hiçbir şey olmamış gibi hayatına kaldığı yerden hemen devam etmesi ne derece mümkün olabilirdi? İşte cenderesinden çıkmaya çalıştığımız kimliklerin kilit işlevi John Holloway’a göre acıların şiddetini emen bariyerler olmasıdır. Örneğin bir Kürt için Halepçe katliamı, ruhuna hançer saplayan, bilincini felç eden bir acıyken, Filistin veya Afrika’daki insanlık dramları bilincinin kınadığı veya yadırgadığı bir acı olabilmekte. Bir Türk Bulgaristan’daki Türkmenlerin hak ihlalleri karşısında dünyayı ayağa kaldırmaya çalışırken, Irak’taki savaşı, kıyımları canlı yayından bir reyting şovunu izler gibi soğuk ve duygusuz ekrandan aktığı gibi izleyebilmekte. Bir Müslüman Filistin halkının davası için yardımlar toplayıp, her türlü dayanışma pratiklerini çoğaltmaya çalışırken, Etiyopya’daki ölümün kucağına oturmuş sefalet için kılını kıpırdatmayabiliyor. Son bir örnek olarak bir kadının cinsel tacize maruz kalması toplumsal infial uyandırırken bir travestinin yollarda üzerine araba sürülmesi veya dövülmesi hatta yüzüne kezzap atılması gazetelerde okunan bir üçüncü sayfa haberi olarak değer görebilmekte ancak. Aile kurumunun kan bağıyla şekillendirdiği kimlik üzerinden acıları duyumsayabilme şiddetindeki farklılıklarda da aynı örnekleri gözlemlemek mümkün. Örneğin birey için babasının ölümü katlanılmaz bir acıyken, kuzeninin ölümü daha katlanılır bir acı olabilmekte kuzeninin torununun ölümünü çok daha hafif bir acı olarak duyumsayıp geçiştirebilmektedir. Kan bağının ördüğü piramidin zirvesinden aşağılara inildikçe acının bireyin ruhundaki şiddeti de azalmaktadır. İşte bütün bu örneklerde ulus, din, cinsel veya aile kimliklerinin acıyı soğurarak bireyin bilincine eşit şiddette ulaşmasını engelleyen kalkanlar olarak işlev gördüğünü söylemek mümkün. Bütün verilmiş ve öğrenilmiş kimliklerin olmadığı bir dünyada, her insani çığlığı etinde hisseden mülksüz ve kaybetmiş insanların birbirinin sesine koşulsuzca koşması durumunda hangi baskı ve sömürü aygıtı sürekliliğini hala koruyor olabilirdi ki? Bizden olanlar ve olmayanlar ayrımı iktidar odaklarının can simididir. Her gri, belirsiz veya Araf alan, iktidar sınırlarına dâhil edilen veya dışında tutulan bir kimlikle donatılmak durumundadır. Foucault, bireyleri belirli kategorilere ve kimliklere mecbur etme sürecinin modern iktidarın işlev görme biçimi olduğunu savunur. Belirli öznellikleri bastırmayı ya da onlara eziyet etmeyi hedeflemez – daha çok onları bilgi nesneleri ve iktidar özneleri olarak üretmeyi hedefler. Kimlik tuzakları, kendimize kapatılmamızı ve umutsuzluk hikâyemizi uzatırken, mutlu azınlığın bize yeni kimlikler bağış ederek, varoluş koşullarımıza mutsuz ve sefalet içinde devam etmemizi temin etmesi modern uygarlığın sinsi işleyiş mantığının incelikli bir stratejisidir.

“Her köşe başında kimlik soruyorlar benden, açıp yaralarımı gösteriyorum” [Hicri İzgören]

Milan Kundera “iktidar sizi nerenizden yaralıyorsa orası kimliğiniz olur” demişti. Kimimizi etnik kimliğinden, kimimizi kadınlığından, kimimizi yoksulluğundan, kimimizi cinsel tercihinden, kimimizi dini inancından ötürü yaralayan ve sakatlayan bu zulüm çarkı döndükçe, sırtımızda taşımak zorunda olduğumuz lanetli kimlikler bohçası da gittikçe ağırlaşıyor. Her yaralı kimlik elbette kendini özgür ve meşru kılma mücadelesini özerk kulvarında yürüterek yaralayıcı güç odaklarının altını oyma kavgasını sürdürecektir. Temel sorun bu mücadelenin zamanla farklı kimliklerle ilişkisindeki akışkan ve iç içe işleyen yönelimleri dondurarak, kimliğin zırhına yapışmış kategoriler üzerinden bir toplumsal tahayyüle kapı aralamasıdır. Bu durumda modern dünyanın kimlikler cehenneminde bireyin yaralarını sağaltma mücadelesi gün geçtikçe daha yalnız ve kuşatılmış olarak sürdürmek zorunda olduğu bir mücadele haline dönüşüyor maalesef. Bütün bireysel ve kolektif kimliklerin yeniden üretildiği ve kışkırtıldığı bir çağda, kimlik kabuklarının içindeki beyaz inciye, yani o çıplak insani kimliğe ulaşmak hiçte kolay gözükmüyor. İktidar sürekli kategorilere ve kimliklere ihtiyaç duyar. Acının siyah mührünün bütün bedenlerde, ruhlarda aynı izi bırakmasını aynı yankıları uyandırmasını engellemek iktidarların ürettiği kimlik kalkanlarıyla mümkün olabiliyor çünkü. Kimliklerin ağırlığı altında ezilmiş öznelerin, farklı kimliklerin içinde debelendiği açmazları ve baskıları göremeyecek ve işitemeyecek derecede körleştirildiğini, sağırlaştırıldığını izlediğimiz bir karanlık çağın bir “kimlikler tiyatrosu”nun içinde debelenmekteyiz hepimiz. İktidarın mağdur ettiği toplumsal kesimlerin ve bütün “öteki”lerin farklı kimlikler altında yürüttüğü bölünmüş, parçalanmış etkisiz politik mücadelesi birazda “ölümcül kimlikler” in dikenli tellerine toslanmasıyla açıklanabilinir. Soğuk havalarda ısınmak için birbirine yaklaşarak ısınmaya çalışan kirpilerin, dikenlerinin birbirine batması sonucunda belli bir mesafede dizilmelerindeki gibi kimliklerin yaralayıcı dikenleri de kaybedenlerin arasına hayali mesafeler ve aşılmaz duvarlar örmeye devam ediyor. Bu da hiç işitmediğimiz acı seslerin iktidarın demir kafesleri içinde boğulmasını hatta yok olmasını beraberinde getirmektedir. İktidarların dayattığı belli kimliklere karşı muhaliflerin yürüttüğü ezilen kimlikler mücadelesi veya kimliklerden özgürleşme çabası, zamanla sınırları ve ufku sabitlenmiş, mutlaklaştırılmış bir total kimliğe dönüşebilmekte hatta kendi bünyesinden yeni “öteki” kimlikler üretebilmektedir. Bu da kendini sürekli yineleyen bir kazanan-kaybeden oyununa yeni kimliklerle devam etmenin karanlık döngüsünü aşılmaz kılmaktadır. Bireyin bütünsel varoluşunu, aidiyetlerin korunaklı huzuruna teslim ettiği “özgürlükten kaçış” hikâyesidir kimlik. Kimlik kaleleri bu hikâyelere yaslanarak yükselir.”Ben”in kaybettiği “biz”in kazandığı, burçlara bayrağını diktiği bir hikâye.

“Biz elbette bir sınıfının savunucularıyız. Ezilen, sömürülen, baskı altında tutulan ve dışlanan bütün bir insanlığın oluşturduğu sınıfın” [ Bakunin]

Otoriter solun, tarihin kimi kavşaklarında yürüttüğü emeğin kurtuluş mücadelesi kapsamında, toplumsal destek bulma kaygısıyla kimliklere yaklaşımı ya popülist bir kabulleniş oldu yada devrimin o kızıl şafağına değin ertelenen, ötelenen bir stratejiye tabi kılındı. Emek – sermaye çelişkisinin ürettiği toplumsal eşitsizliklerin gövdesinde uç veren her ezilen kimlik; ya sınıf eşitsizlikleriyle belirlenmiş bu toplumsal denklemin bir türeviydi, ya da kapitalizmin emeğin mücadelesini bölme adına yarattığı tuzaklar ve sapkınlıklar olarak değerlendiriliyordu. Merkezi çelişkinin çözülüp emeğin özgürleştiği tarihin sonunu ilan eden o nihai sınıfsız toplum aşamasıyla birlikte her kimlik (yani tali çelişkiler) özgürlüğüne kavuşacak ve aşamalı olarak bütün icat edilmiş kolektif kimlikler buharlaşarak tek ontolojik kimliğimiz olan doğa karşısındaki emekçi kimliğimize geri dönecektik. Bu kurgusal tarih okuması öngörülen gelişmeleri doğurmadığı gibi her kimlik mücadelesi dönüşen toplumsal dinamiklerin etkisiyle de etkinlik sahasını genişleterek, sömüren – sömürülen diyalektiğinin çok dışında bir siyasal pozisyon alabilmekteydi. Yaşanan post-modern çağ bastırılmış, hasıraltı edilmiş kimliklerin bir patlaması veya geri dönüşüydü. Üstelik bu yeni kimlikler emek-sermaye karşıtlığına dayalı tanımlamaları aşarak, iktidarın binlerce farklı baskı yüzleri olduğunu da teşhir edip, farklı bir mücadele biçimini ve dilini üreterek parti siyasetinden hızla kopmaktaydı. İktidarın dışı yoktu ve her saha bir politik mücadele mevzisi olarak görülebilmekteydi. Makro - anlatıların kan kaybettiği, özel olanın politikasının damgasını vurduğu bir kırılma yaşanıyordu. Totaliter sistemlerin mumyaladığı özel alanın politikası zincirlerinden boşanarak sahne alıyordu küresel köyün sokaklarında. Kişisel olanın politik olduğu isyan karnavalına her kaybeden davetliydi. Lider veya öncü devrimcilerin sultasına dayalı hiyerarşik parti örgütlenmesi yerini anti-otoriter yatay örgütlenmelerin oluşturduğu taban hareketlerine bırakmıştı artık. Kimlik siyaseti başat siyasi konumunu koruyarak modern iktidarın bütün hoşnutsuzları ve dışlanmışlarıyla küresel bir direniş ve dayanışma ağını örerek iktidarı cepheden karşılayan bir “nümayiş” in politik özneleri olmayı becerebilmiş gözüküyordu. Bu farklı kimlik politikalarının esin kaynağını anarşizm, ekolojik toplum, otonomi, yerellik, eşcinsel hareketler, modernizm karşıtlığı gibi alternatif yaşam projeleri oluşturmaktaydı. Dünyanın bu cephesinde kimlik siyaseti bu doğrultuda yol alırken, Ortadoğu, Kafkaslar, Orta Avrupa vb. dünyanın kimi bölgelerinde de gecikmiş ulusal ve etnik uyanışların yarattığı siyasal hareketler şiddetin çözüm rehberliğinde, kendi devletlerini kurma veya siyasal iktidarını inşa etme kavgalarıyla çalkalanmaktaydı. Ulusal soruna çözüm ilkesi her ulusa bir devlet olan ortodoks solun, bu hengâmede söyleyebilecek söz limiti çoktan tükenmişti zaten. Her yerel kimlik, tahrip gücü yüksek bir bomba olup aydınlanma ideallerinin tepesine yağmaktaydı. Alt ve Üst kimlik tanımlamaları, altta kalanın canı çıksın’ın ucuz manevrasıydı sadece. Küreselleşmiş çağ, ulusal - yerel kimlikleri aşındırarak sermayenin bütünleştirdiği pazar kardeşliğini de becerememişti üstelik. Sermayenin eşitsiz gelişim yasası ileri sanayi ülkelerinin ihraç çöplüğü olarak gördüğü coğrafyalardaki (pazarlar da) hegemonyası derinleştikçe, köktenci kimlik politikalarının (milliyetçilik, fundamentalizm) meydan okumasını ve taban bulma zeminini güçlendirmekteydi. Hatta giderek Hıristiyan ve Müslüman dinleri mensuplarının boğazlaştığı popüler tabirle bir “medeniyetler çatışması”na bile dönüşebilmekteydi. ‘İmparatorluk’un yok edici basıncı arttıkça mağdur kültürel kimliklerin varoluş kavgası şiddetlenmekte, bu da kimliksiz bir politika yürütmenin yolunu tıkayarak, farklı coğrafyalardaki özgürlük mücadeleleriyle önyargısız bir ilişkilenmeyi her dönem engellemekte ve ertelemekteydi.

“Kimlikler ruhumuza ve bedenimize sınırlar çizen iktidar haritalarıdır”

Bütün kimliklerin altına asit dökme iddiasını içeren anarşist politikanın, kimlik siyasetiyle ilişkisinde beklide en tutarlı tarihsel geleneğe sahip politik yönelim olduğunu söylemek mümkün. Anarşizmin özerklik vurgusu ve bireysel özgürlüğe yüklediği özel anlam, kimliklerin bireyin özgür benliğini sakatlayan, ruhunu boğan hapishaneler olduğu eleştirisini her zaman yüksek sesle dillendirmesini kolaylaştırmıştı. Bireyi zorunlu toplumsal örgütlenmelere angaje eden kolektif kimliklerin kurgusal ve eşitsizlikleri örterek “hayali cemaatler” yaratan karakterinin radikal eleştirisi, bireysel özgürlük mücadelesiyle her zaman yan yana yürütülmüştü. Modernliğin bütünlüklerine, özcü kategorilerine, akılcı hakikate, aşkın kimlik tanımlamalarına ve bunların bağlandığı tahakküm pratiklerine karşı tavizsiz direnme stratejileriyle karşı koymaya çalışan anarşizmin, ortada bir siyasal günahı yok gibi görünmekteydi. Ayrıca modernizmin karşıtlık siyasetinden beslenen politik kuramların aksine anarşizm bireyden hareketle yola çıkıyordu ve her karşıtlığın iktidar ilişkilerinin ürettiği bir çatışkı tuzağı olduğunun farkındaydı. Yani hiçbir kimlik sonsuza kadar tam yâda saf değildi, onu tehdit eden iktidarın verili kimlikleri ve kodları tarafından oluşturulmuştu. Her kurgusal kimlik inşası, karşıt kimliklerin değerleriyle çatışma ekseninde biçimlenmekteydi. Toplumsal ilişkilerin dışında doğal durumda belirlenmiş bir kimlik yoktu, toplumsal dokuya nüfuz etmiş iktidar kirlerinden yeni kimlikler devşirmekte tamda iktidarın işleyiş stratejisine uygun düşmektedir. Nietzsche‘ ye göre; yaşam, mücadelenin tanınması ve kabul edilmesidir; hiçbir sabit anlamın, özün ya da istikrarlı kimliğin var olmadığının kabul edilmesidir. Bütün kimlik kurguları bir “hayali biz” yaratmanın tutkalı olmaya çalıştıkça, iktidar sınırlarına dâhil olmak istemeyen özgür öznelerin altındaki zeminde hızla erimektedir. Bana kimliğinle gelme diyen anarşizmin, kimlik mücadelelerinin otoriter siyasetlerce dizayn edilme politikalarına seyirci kalma lüksü de olamaz. Hem kimliklerin katı sınırlarını ihlal edip, hem de kimliklerin maruz kaldığı yaralayıcı darbelere kalkan olmak özgürlükçü bir siyasetin vazgeçilmez etiğidir. Küreselleşme karşıtı hareket gösterdi ki dallanıp budaklanan, tüm yaşam alanlarına yayılan iktidar ilişkilerini analiz etme basiretinden yoksun geleneksel solun yitirdiği yeni sosyal hareketleri anarşizm kapsayarak muhalif boşluğu doldurmuştur. İçinde bulunduğumuz çağda, “ağ kurmak” kapitalist bir pazar stratejisi olduğu kadar özgürlükçü muhalifler için de son derece etkin bir örgütlenme stratejisidir. Üstelik ‘merkez’ fikrini ortadan kaldırması açısından anarşist politikaya daha uygun bir yöntemdir. Mekân sınırlarını hükümsüz kılan iletişim ağları her muhalif siyasetin, diğer muhalif siyasetlerce iletişimini ve dayanışmasını boyutlandırdıkça kapalı kimlik siyasetlerinin gettolarına gömülmelerini daha bir zorlaştıracak bu da önyargıların kof kabuklarını kırmayı daha bir kolaylaştıracaktır. Ağ içinde her kimliğin kendini özgürce ifade edip diğer kimliklerin hikmetinden sual olunmaz kutsallıklarıyla teması süreklilik kazandıkça özgürlük adına kaybeden önyargı duvarları ve kutsallıklar olacaktır. Koynumuzda taşıdığımız kimlik yaraları, öfkenin soğuyan tahammülsüzlüğüyle kabuk bağladıkça, hem yaraya dokunmak zorlaşıyor hem de zamanla toplumsal bünyeyi çürüten otoriter bir ura dönüşüyor.

"Bugünkü hedef, belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir" [Foucault]

Kimlikler arasındaki akışkanlığın sağlandığı ve toplumsal dinamiklerin çehre değiştirme süreçleriyle birlikte her kimliğin iç içe geçip yeniden tanımlandığı, melez kimliklere dönüşme pratikleri arttıkça, keskin sınırları ve sabiteleri olan mutlak kimlikleri yerinden etmek de kolaylaşabilir. “İnsan özneler sabit birer öz olmayıp, söylemsel olarak kurulmuşlardır. İnsan kimlikleri ve öznellikleri oynaktır ve parçalıdır”. Merkez – çevre ikiliğinin ve bununla birlikte bu ikiliğin çağrıştırdığı “sahtelik” ve “otantiklik” kutuplarının dağıtılması, parçalanması veya bozulması, kimliğin dikenli tel örgüleri üzerinden atlamayı sağlayabilir. Edward Said, “Başkalarını ontolojik olarak verili olarak değil de tarihsel olarak inşa edilenler olarak görmek, kendi kültürümüzde dâhil olmak üzere kültürler konusunda taşıdığımız genel önyargıları yıkacaktır” şeklinde belirtir. Günümüzde postkolonyal eleştirilerin açığa çıkardığı melez veya “ara yerde duran” kimlik kategorilerinden ve tanımlamalarından sonra, sabit ve aşkın bir kimlik tanımlaması yapmak gittikçe zorlaşmaktadır. Ulusların tasarlanmış, geleneklerin icat edilmiş, öznelliklerin kaygan ve kültürel kimliklerin bir mit olduğu belirlemeleri, aidiyet kamburundan kurtulmak yolunda önemli bir çıkıştır. Postkolonyal eleştirinin epistemolojik hedefi, modern devrimci ideolojilere şekil veren karşıtlıkların ve özdeşleşmelerin ötesine geçmektir. Postkolonyalizm belki de şu durumun gittikçe farkına varılmasının işaretidir: “Bir kültürün, bir tarihin, bir dilin ve bir kimliğin, gittikçe metropolleşen dünyanın genel dönüştürücü akımlarından ayrı tutulması mümkün değildir. Yeniden ‘eve dönmek’ imkânsızdır”. Postkolonyal eleştirilere göre, yerel kimliklere sarılmak, yerelciliği kabul etmek demek emperyalizmin sonuçlarını canu gönülden kabul etmek, İrlanda, Hindistan, Lübnan ve Filistin gibi yerlere bizzat emperyalizmin dayattığı çok radikal dinsel ve siyasal ayrımları kabul etmek demektir. Postkolonyal teoriyi Afrika bağlamında inceleyen Kwarne Anthony Appiah, aynı itirazları Afrika özgülünde dile getirir. “ Burada söz konusu olan şey, “otantik”, el değmemiş ve saf bir “Afrika”nın olmadığı, eşit olmayan ve asimetrik bir biçimde de olsa taraflar arasında gerçekleşen bir dizi alışveriştir. Bazı sömürgecilik sonrası yazılarda açıkça görülüyor ki, monolotik bir Batı karşısında üniter bir Afrika faraziyesi –Kendilik ve Öteki ikiliği- artık tarihin eski sayfalarına havale etmemiz gereken modernleştiricileri ayıran son turnusol kâğıdıdır”. Ne istikrarlı bir “otantikliğin” nede istikrarlı bir sahteliğin olduğu, melezliğin görüntü, ses ve dillerine mahkûm olan dünyalar arasındaki trafikte yol almayı tercih etmek, deneyimler, kültürler ve iktidarlar arasında hiçbir gerçek farklılığın olmadığı anlamına elbette gelmez. Küresel Kapitalizm’in ve Batı Modernliğinin üzerinden geçmediği veya rengini vermediği yerel veya “saf” hiçbir kimlik kalmamıştır. Her yerel hikâye küresel “büyük resmin” bir parçasıdır artık. Üretimin ulusöteleşmesi eski Birinci, İkinci, Üçüncü Dünya ayrımlarını şüpheli hale getirmiştir. Geçmişte Üçüncü Dünyanın parçası olan coğrafyalar bugün ulusötesi sermayenin rotasında yer alıp dünya ekonomisinin gelişmiş dilimi içinde yer alabiliyorlar. Gittikçe küresel alanda kapitalizmin merkezi kaybolmakta, yerel alanlarda üretim işlemi parçalanarak mahalli bölgelere ve yörelere dağılmaktadır. Ayrıca son yıllarda Avrupa metropollerine yapılan yoğun göç, yerinden edilme, yersizleştirilme, bileşik kozmopolit kimliklerin gün yüzüne çıkmasını doğurmaktadır. “Modernleşme tarihi, şimdi Avrupa’dan başlayıp tüm dünyayı saracak küresel fethin önlenemez yürüyüşü olarak değil, farklı mekânlara yayılmış yerel çatışmaların zamansal olarak birbirini takip edişi olarak belirmektedir ki, yerel ilerleme hedefleri modernlikle birlikte onun çelişkilerinin de oluşumuna önemli ölçüde katkıda bulunmuş ya da suç ortaklığı aracılığıyla bu konuda büyük rol oynamaktadır”. Soyut “Öteki” metaforunun şimdi somut tarihsel bedenlere dönüştüğü sömürge sonrası varoluş, tarihsel olarak bastırılmış tikel seslerin (etnisite, cinsiyet yerellik) Batı Aklının evrensel öncüllerine ve kategorilerine meydan okuduğu bir varoluştur. Kültürün sömürgeciliğin izlerinden temizlenmesi tam olarak ne anlama geliyor? Sömürge tarihinden önce var olan öz kültürün yeniden kendisine gelmesini mi, yoksa kültürlerarası şekillenmelerden oluşan karmaşık ve eş zamanlı bir şimdiki zamanda farklı tarihlerin yaşaması düşüncesini mi ifade ediyor? Burada otantik bir duruma yeniden dönmek mümkün değildir. Bizler hem madun oluşumların hem de kurumsal iktidarların kesintiye, ihlale, parçalanmaya ve dönüşüme tabi olduğu interaktif ve asla tamamlanmayacak bir kültürel performansın içindeyiz. Gayatri Chakravorty Spivak, daha yerel ve sınırlı bir “otantiklik” ve “gelenek” anlayışı, etnik yada ontolojik bir özcülüğün metafizik garantisinde olmayan, performatif ivediliklerin işareti altında gerçekleşen bir anlayışı önermektedir. Bilgiye ve bilgiyi besleyen entelektüel söylemlere, kurumlara ve disiplin rejimlerine yönelik radikal eleştiriler, köken ve gelenek söylemini yeniden yazdırmakta buda kendi süreçlerini evrensel olarak yorumlayan batının metropol bakışını, ters yüz etmektedir. Kimliklerin hem bir “oluş” hemde bir “varlık” meselesi olduğunu, bütünsel bir kavrayışla görmek gerekiyor. Her kimlik, hem merkezi iktidar kimliklerinin ve “öteki”nin basıncıyla oluşmuş kurmaca bir nitelik taşır, hemde farklı eşitsizlik ve baskı türlerinin görünür kılınmasını sağlayan direniş araçları işlevi görür. Toplumsal karşıtlıklardan beslenen bütün kolektif kimlikler, içerme ve dışlama stratejilerinin eş zamanlı işleyişiyle hayali sınırlarını perçinler, her kimlik ‘öteki’ni referans alma ya da ‘öteki’ne göre tanımlanmayla kurulur yani kimliğin keşfi bir nevi ‘ben’ ve ‘öteki’nin farkına varmaktır. Benliğin her temsili üzerinde ötekinin izini taşır. Bu nedenle kimlik hiçbir zaman “özsel” değildir, ilişkilerin ürünüdür. Ben ile öteki arasındaki farklılıklar, benliği ötekinden ayıran sınırlar değil aksine onları karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde birleştiren farklılıklardır. Özselleştirilmiş ben ve öteki nosyonları arasındaki sınırlar her zaman gözenekli olup, ben ile ötekinin karşılıklı bağımlılığını besleyerek “sınır geçişleri” sonucunda melez kimliklerin oluşma koşullarını üretir. “Öteki”ne yönelen nefret derinleştikçe “biz”ler (aynı kimliğe mensup insanlar veya toplumlar) arasındaki eşitsizlikler, baskılar dondurulur veya ertelenir. Bütünsel varoluşumuzu yaran her toplumsallaşma sürecinin içerdiği otoriter ve eşitsizlikleri peçeleyen nüveleri sorgulayarak yol alabiliriz ancak. Çözüm ne otoriter iktidarların dayattığı merkezi kimlikleri kabullenmekten, ne de liberal pazarın sunduğu steril kimlikler seçkisinden bir tercih yapmaktan geçiyor. Ortak düşmanlarından başka ortak hiçbir şeyi olmayan insanların oluşturduğu siyasal birliklerin, total kimliklere (ırk, ulus, din) sarılması ve bu total kimlik şemsiyeleri altında ancak tahakküm ve sömürü ilişkilerini tesis edebildikleri kimlik tuzaklarını iyi görmek gerekiyor. İnsanın sadece katıksız insan olmasıyla tatmin ve mutlu olduğu, her insanın her insani çığlığı etinde, ruhunda hissettiği herkesin herkesle kimliksiz anlaşabildiği ve kimlik göstermediği, özgürlükçü bir toplumsallığın inşası öncelikle bütün verili kolektif kimliklerin ateşe verilmesinden geçiyor. Devrim, bireyin kendisine zorla kabul ettirilmiş olan ve sayesinde iktidarın işlediği kimlikleri reddetmesiyle başlar.

"Kutsal Aile"

2007-08-09T06:28:00.000-07:00

“Aile, nevroz'un yayıldığı bir kapan, yani kişinin kendi özgürlük bilincini yadsıması, bir ömür boyu bir yalanı yaşamasıdır”

Aile kurumu özel mülkiyetin, ekonomik ve sosyal güvencelere kavuşturulma sözleşmesidir, 'ben'in bastırılma ve normalize edilmesinin döl yatağı veya devlet çekirdeğidir. İktidar ilişkilerinin yeniden üretildiği ve pazara uygun özneler yetiştirmenin, toplumsallaşma evrelerine uyum virüslerinin aşılandığı bekleme salonudur. Dinin kutsadığı, toplumun tabulaştırdığı, ahlakın fetişleştirdiği ve devletin resmileştirdiği tahakküm fotoğrafıdır. Her iktidar pratiği kendini ailenin korunaklı dünyasında perçinler, özgürlüğünden feragat etmiş bireyler üzerinden "topluluk tini"ni inşa eder. Aile kurumunun asal işlevi bireyi, ataerkil ideolojinin rol, mizaç ve statü kategorilerince öngörülen tutumlar içinde toplumsallaştırmaktır. Toplumsallaşma, tekrar yoluyla alışkanlık yaratarak, zamanın akışına ve gündelik rutine uymasıdır kişinin. Tarihsel ve toplumsal şartların gerekliliklerine uygun biçimde farklı formlara bürünmesine rağmen aile kurumunun değişmez niteliği "kaçış çizgi"lerinin otorite adına silinmesi ve hayal gücünün dışarıdaki uğultuya yenilmesidir. Aile, sadece yoğun duygusal deneyimlerin yaşandığı bir ilk yardım sığınağı değil, "çok çeşitli kültürel değer ve pratiklerin nesnelleştiği ve yeniden üretildiği bir toplu yaşam ortamı, küçük bir çıkarlar dünyası ve kültürel/biyolojik yeniden üretim kurumu, hatta mini bir siyasal evrendir”.

Feodal üretim ilişkilerinin en korunaklı mevzilerinden biri olan aile kurumu, kan aidiyetinin mikro iktidar ilişkilerini tesis etmesinin arkaik onay mekanizmasıdır. Ahlakla kol kola yürüyen aile, kutsal haleler edinme dayanaklarını da ahlaktan alır, özgür eğilimlerin ailenin su geçirmez duvarlarına sürekli toslaması, bireyin aile cenderesinde kronik boğuntular yaşaması, ailenin yaslandığı ahlakın baş edilmez meşru(!) gücünden kaynaklanmaktadır. Biyolojik üretimin kaçınılmaz yasasının evlilik kurumunu zorunlu kıldığı savı, işgücüne her dem ihtiyaç duyacak iktidarların baş tacı ettiği bir resmi ideolojidir artık. Halil Cibran'ın dediği gibi evlilik, sürekliliğin gücüne duyulan saygıdır. Her süreklilikte, çalınan ömürlerin ve sunak taşına yatırılan hayallerin izini sürmek mümkün. Süreklilik duygusunu süreksizlik üzerine kurulu bir dünyanın izin verdiği sınırlarda yaşama sokmaya çalışmak, süreksizliği arzulamak bireye her dem trajik ve telafisi imkânsız sonlar hazırlamıştır. Bataille'a göre, varlığın kendisi süreksizdir, başka varlıklardan ayrı ve zamanla sınırlı bir yaşamı vardır. Ancak, hepimiz, anlaşılmaz bir serüvende yalnız olarak ölüme doğru ilerlerken, yine de sürekliliğin özlemini duyarız.

Modern dünyada gittikçe kan kaybeden hatta atomize olan aile kurumu, çocuğun sosyalleşme işlevinide farklı kamusal kurum ve pratiklere havale etmiş durumda. "Feodal dönemlerde ‘ekonomik değer’i önde gelen çocukların, modern dönemlerle birlikte duygusal kertede değer kazanması, temelinde ‘özerk, girişimci ve benlik bilinci en yüksek düzeyde’ olan insan (birey) yaratma sürecinin adı olan rasyonel eğitim ile başka alanlardaki mesleki müdahalelerle (eğitim uzmanları, psikologlar, devlet görevlileri, sosyal çalışmacılar, rehber öğretmenler, psikiyatr ve psikanalistler vb.) bağımlı bir çocukluk yaratılmasına yol açmıştır diyebiliriz. Geleneksel ilişkilerin hüküm sürdüğü dönem ve toplumlarda ayak altında gezen, en mahrem görüntülerin içinde yer alabilen, en kısa sürede yetişkin olması beklenip işgücüne dahil edilen çocukların modern dönemlerde masum, savunmasız, yeteneksiz ve yetersiz, korunmaya ve disipline muhtaç oldukları savıyla bağımlılaştırılmaları; özel alan olarak adlandırılan ailenin çeşidi kamusal pratikler (ürün reklamları, özel günler, eğitsel ve kültürel faaliyetler ile piyasanın tüketim kalıplarına çekilme) içinde devletin yarattığı "aile ruhu" ile at başı gitmesi söz konusudur". İktidar, piyasa ve sosyal uzmanların ürettikleri aile ideolojisi, çocukların kırılgan, kusurlu ve bağımlılaştırılması anlayışını da beslemektedir. Kadını evin ve çocukların bakımına kapatan süreçler, babaların, aile içi ve toplumsal cinsel hiyerarşinin yeniden üretilmesinin sonucu olarak, egemen otoritelerin ileri “çağdaş” temsilcileri olmalarını da kolaylaştırdı. Kamusal mekânları akılla, özel alanı duyguyla özdeşleştiren kapitalist süreçler aileyi bir yandan genel toplumsal ve ekonomik süreçlerden yalıtmaya çalışmış, öte yandan da toplumsal gerçekliğin aile içinde yeniden üretimini tesis etmeye çalışmıştır. Egemen sınıfların çıkarları aile içinde öncelikle kadın ve çocukların bağımlılaştırılmasıyla sağlanmıştır. Düzene ve hiyerarşilere bağımlılık, yaşa ve cinsiyete dayak vs. itaat kültürünün kök salmasına, bireyin erkeğin ataerkil tahakkümünün kurbanı olmasına zemin hazırlamıştır. Aile içselleştirilmiş yaş ve cinsiyet hiyerarşilerinin psikolojik bir örüntüsünü meydana getirirken, aynı zamanda daha geniş toplumsal kurumlara katılmaktadır. Toplumsal kurumlar, ailenin yapılanmasında çoğu zaman empoze etmeye dayalı ilişkiler geliştirdiler. Ortaçağlarda yoksul ailelerin çaresizliklerinden ötürü çocuklarını yetiştirme ve eğitim adı altında verdikleri manastırların yerini günümüzde parasız, zorunlu ve eşitlikçi milli yatılı okullar almış durumda. Bu okulların ortaçağ manastırlarıyla şaşmaz bir ortak misyonu vardır: disiplin, terbiye, kurallara uyma, doğruluk ve her koşulda otoriteye kayıtsız şartsız tabi olma. Hristiyanlığın çocuğa atfettiği "çocuk ilk günahın ürünüdür, yazgısı belirlenmiştir" bakışı hemen her dönemde farklı içeriklerde de olsa çocukların sırtında taşıtılan lanetli bir yük olarak varlığını koruya gelmiştir. Kapitalizmin manifaktür evresinde, ucuz iş gücü olarak atölyelere doldurulan eğitimsiz çocuklar da atölyelerde aynı iş disiplini ve itaat kültürüyle şekillenerek verili kültürel yapının taşıyıcısı kılındılar. Reformizmin gelişimiyle, hiç olmazsa çocuklar, atölyelerden alınıp okullara sokuldular. Atölyede talep edilen itaat, dakiklik, kurallara uyma gibi değerler okulda disiplin, terbiye, doğruluk gibi değerlere çevrildi. Aile kurumu bu süreçte, dışarının değerlerini çoğunlukla destekledi ya da desteklemek zorunda kaldı. Lloyd Mause’nin belirttiği gibi, çocukluğun tarihi, ancak yakın dönemlerde uyanabildiğimiz bir kâbus gibidir. Bugünün gösteri toplumunda, "akıllı küçük","lolita", "minik girişimci" imgesiyle piyasanın dolaşıma soktuğu çocukluk, hep bireysel değerlere dayalı başarı modellerini çıkış yolu olarak medya aracılığıyla empoze etmektedir. Batıda uzun bir süre modern ve evrensel normlardan biri olarak kabul edilen “çekirdek aile”nin giderek çözülüp yerini çok farklı “aile olmayan aile anlayışlarına” (tek ebeveyn, tek çocuklu aileler, evlilik akdi olmaksızın çocuk yapıp aynı evde yaşayanlar, eşcinsel evli çiftler vb.) bırakması tüm muhafazakâr düşünce ve düzenlerin baş tacı ettiği aile kurumunun köklü değişimler geçirdiğini göstermektedir.

Deleuze ve Guattari, bütün meselenin, arzunun kapitalist sistem tarafından bastırılmasında olduğunu söylerler. Kapitalist sistemin toplumsal ve bireysel tüm yönelimleri evrensel bir norm etrafında örgütleme ve işlevlendirme çabası, cinsel yönelimlerinde aile kurumu içinde belli bir saate ve mekâna sıkıştırılmış ve biyolojik üretimi besleyen bir forma kavuşturulmasını zorunlu kılıyordu, çünkü cinsel potansiyelin sınırsız ve kontrolsüz pratikler biçiminde yaşanması çalışma mesaisini ve disiplin kültürünü tehdit etmekteydi. Fabrikaya sabah saatinde gidip saatinde çıkması gereken bir işçinin düzenli ve normalize edilmiş bir cinsel yaşama sahip olmasıyla bir nevi mümkündü. Aile kurumu bu disiplinsiz cinsel yaşamının belli bir forma sokulmasının en önemli kurumu olarak sürekli iktidar tarafından teşvik edilen bir konumda olmuştur, daha önce kendi halinde yaşanan bir olguyken cinsellik, viktorya dönemiyle birlikte bambaşka bir düzleme yerleşmiştir. Artık kadın-erkek ilişkisidir cinsellik sadece. Yatak odasına kapanmış, salt üreme amacına hizmet eden bu yaklaşımın en önemli özelliği 'normal' kabul edilmesidir. Modernitenin 'normallik' kaygısı bir bilme biçimi olarak 'arzu'yu esir almakta, hatta ortadan kaldırmaktadır. Sistemle arzu arasında, arzunun özgürlüğü arasında ciddi bir gerilim ve çatışma söz konusu olmuştur. Modernite cinselliği 'bu anlamda' yeniden yaratmıştır: kontrol etmek, denetleyebilmek, onu dilediğince yönlendirebilmek için, buna 'sistematize' etmiştir de denebilir. Kısacası, iktidarın gücünü vurgulamaktır cinselliğin 'modern' keşfi. Bedeninin nesleştirilmesi üzerinden işleyen kapitalist iktidar, cinsel kimliklerin ve kategorilerin tuzağında bireysel bütünlüğü parçalayan disipline edici yeni normlar üretebilmektedir. Kadın bedeni artık tehlikesiz, dikensiz bir 'ötekinin alanı' konumunda. Yaşar Çabuklu “Anarko-Feminizm ve Beden” adlı yazısında, “Duygu ‘yükünden’ kurtulmuş, yamalı bohça görüntüsüyle kimliksel bütünlük ve süreklilik gibi tasaları kalmamış eril beden, artık kadın bedenini kendini sarsacak, tehlikeli bir ‘ötekinin alanı’ olarak görmemektedir. Eril bedeni koruyan şey artık kadına karşı duyulan korkuya eşlik eden itici ve dışlayıcı bir mesafe değil, kayıtsızlığın ve ‘hoşgörünün’ öne çıktığı bir nesneleştirme pratiğidir" der.

Toplumsal dönüşümü hedefleyen muhalif hareketlerin, dokunulmaz zırhlara bürünmüş aile kurumunu gerekli kılmayacak alternatif ilişki formlarını üretme ve yaşamsallaştırma zorunluluğu her tarihsel kesitte yakıcılığını korumuştur. Aile kurumunu, yalnızca mülkiyet ilişkilerinin zorunlu sonucu olarak görmek “iktisadi aklın” dar indirgemeci bakışına teslim olmaktır. Elbette üretim ilişileri, günden güne, yıldan yıla ve kuşaktan kuşağa yeniden üretilmeksizin varolamaz. Bu zorunluluk ise aile, ev yaşamı ve çocuk yetiştirme üzerinde yoğunlaşan toplumsal süreçlerin var olmasını gerektirir. Ancak aile kurumu sınıfsal eşitsizliklerin ortadan kalkmasıyla bir anda çözülecek bir yapı olmayıp, güçlü ve köklü kan bağlarının toplumun kılcal damarlarını oluşturması gibi merkezi bir işlevi bulunmakta. Ayrıca her iktidar biçiminin, ailenin mevcut toplumsal yapıyı yeniden üretme rolüne duyduğu gereksinim, kolektif bilinci tamamlayan aidiyetlerin kök salmasını kolaylaştırmakta buda ailenin aşınmasını ve aşılmasını zorlaştırmakta. Okul, aile ve kışla kolektif bilinç ve değerlerin kesintisiz bir şekilde kodlandığı, bireyin toplumsal ahlakın normlarıyla hizaya getirildiği ölüm hücreleridir. Ailenin yiğit delikanlısı, okulun disiplinli öğrencisi, kışlanın sürek avına çıkan ölüm neferi, birbirini besleyen ve özgürlüğün sızacağı her gediği kapatan otoriter kurumsal döngünün kaçınılmaz sonucudur. Aile ve okul, toplumsallık mikroplarının ilk aşılarını yapan bu iki kurum, yaratıcılığı, oyunculuğu ve hayali iğdiş eder. Hapishaneye ve kışlaya özgü bir eğitim, gelecek kavramını şırıngalarken, bugüne dair arzu ve merak yok edilir, korku yoluyla öğretilen her şey, güvensizlik ve suçluluk duygusu yaratır. “Aile ve Okul, parazit bir toplumun, üretim tüketim ve gösteri toplumunun bekleme salonudur, kapı açılır ve herkes sahnedeki yerini alır, bir yetişkin olarak”. Bütün otoriter odakların temel hedefi ‘herkesleşmeyi’ sağlamaktır, herkes; herkesleşmenin huzuru ve güveni içinde mutludur artık. Bu bağlamda aile, toplumsal normların bireyi kuşattığı ilk esaret kalesidir. Bir hayat süresince diğer kaleler karşısında nasıl bir özne olmamız gerektiği burada belirlenir, ya şer kurumlarının öngördüğü normal vatandaş olacağız ya da toplumun ve devletin gazabına uğrayan, lanet adalarına sürülen “anormal” birey. Kişi bir uzantı artık; ailenin, çevrenin, toplumun, kuşağın ve tarihin bir uzantısı. Aile kurumunun görece zayıfladığı aşındığı toplumlarda, aileden kopan birey özgür bir dünyaya adım atma potansiyeli taşıdığı halde, ya radikal cemaat ilişkilerinin tuzağına düşmekte ya da kapitalizmin çürüyen yüzünü temsil eden, uyuşturucu, fuhuş, çete gibi gruplara sığınmakta, bunda özgürlükçü sol hareketlerin örgütleme pratiklerinin yetersiz kalması da önemli bir etken. Kapitalist pazarın ayartıcı gücü bir yandan saadet fısıltılarının yükseldiği mutlu aile tablolarını sunarken, bir yandan da geleneksel bağları hızla çözerek metropol kalabalığında izole edilmiş yalnız ve çaresizler ordusunu üretmekte. Kadını ve çocukları feodal çitlerin arkasından kurtaran kapitalizm, onları bu seferde pazarın sokaklarında kafesledi. Bireyin aile ortamında maruz kaldığı sosyal, fiziksel, cinsel baskılar terapi merkezlerin de yumuşatılmaya çalışılırken, baskının ana kaynağı en az zararla yoluna dört nala devam eder. Aşkın ve dayanışmanın bağımsız ilişkiler ördüğü, kurumsal ilişkilenme zorunluluğunun olmadığı, çocuk eğitimini alternatif toplumsal yapıların üstlendiği bir yaşam pratiğini tasarlamak, çalınmış hayatların geri alınmasını sağlayabilir. Evlilik kurumu içinde soluksuz kalan ve sürekli ölümcül darbeler yiyen aşk, hesaplar, güvenceler sağlam zemin arayışlarıyla komaya girmiş durumda. Oysa “aşk verebilmektir, sakıncasızca düşünmeksizin. Dolayısıyla aşk tüm bunların olduğu zamanın ruhu ile hiç buluşamaz, buluşamadı da nitekim ve bir gece gelen nerden geldiği belli olmayan bir esrarengiz yabancı gibi apansız çekiliverdi hayatımızdan. Aşk artık aramızda değil, onun anılarını sıcak tutarak aşk simülasyonunu aşk diye muhafaza ediyoruz, yani artık aşk değil onun imgesidir aramızda dolanan”. Aydınlanmanın soğuk aklına, duygusuz yapaylığına verilen en anlamlı cevap olma potansiyeli taşıyan aşk, kurumsal güvencelerin ölümcül rutini içinde can çekişiyor. Herkes kendi keşif menzilinde istediği varoluş tarzına ulaşmayı ‘yanılgı deneyimleri’yle elde edebilmelidir artık.

Otoriter kurumların özgür, eşit toplumsal ilişkiler içinde eritilmesi devrim perspektifinin ayrılmaz parçası kılınmadıkça, otoriter-ataerkil kültürel kalıntıların her toplumsal formasyona taşınması kaçınılmazdır. Mikro iktidar ilişkilerinin nüfuz ettiği toplumsal dokuyu dönüştürmeden meydana gelecek her radikal kopuş (devrim), Foucault'un tabiriyle sadece muhafız değişikliği olacaktır.

Modern Yanılsamalar ve Özgürlük Paradoksu

2007-07-18T12:52:00.001-07:00

“Hayat ağacı yeşildir, teori ise gri” [Baudrillard]

Günümüzün postmodern toplumu katı olan her şeyi buharlaştırdı. Emek-sermaye, kitle-iktidar, özne-nesne yani modern aklın üzerinde biçimlendiği tüm düaliteler buharlaşarak modern tarihin çöplüğünde eşelenen kuramsal nesnelere dönüştü . Aklın iktidarını meşrulaştırma çabasıyla varlık bulan total gelecek mitleri, bireyin dizginsiz özgürlük istenci ve arzuları karşısında son buldu. Gezegeni politik bır toplama kampına dönüşterme hayalleri, isyanın ve kaosun sıcak kasırgalarına yenik düştü. Kaos özü gereği biçimsizdi ve biçim verilemezdi. Akıl, iktidar, denge, düzen bir imla içinde vücut bulurken; aşk, şiir, isyan, devrim ve özgürlük imlanın bozulduğu yerlerden fışkırıyordu. Tarih, Toplum ve Tanrı adına konuşanlar, toplumsalın son perdesini oynayan sessiz yığınlar tarafından sonsuza dek aforoz edilmişti. "Kuramlar Sonrası" tüketim toplumunun tükettikçe mutlu(!) olan yitik özneler cennetinin adıydı belkide "postmodern durum". Çağın kahramanlara ihtiyacı yoktu. İnsanlık, ‘parıldayan yıldızlar’ı değil, hep kayan ve kaybolan yıldızları izlemek istiyordu artık..

Mükemmel ya da ideal bir toplum hayalinin insanlık kadar eski olduğu söylenebilir. XIX. yüzyıl modern toplum tasavvuru, hem kendisinden önceki tüm ütopyaların bir devamı hemde bu ütopyaların "pratik aklın" temsilinde bir siyasal erke dönüşme arzusu olduğunu söylemek mümkün.. Adorno ütopya kavramı hakkında piyano başında oturan bir çocuk örneği verir; bu çocuk daha önceden hiç duyulmamış bir akor aramaktadır.Aslında bu akor her daim oradadır,zira olası kombinasyonlar sınırlıdır ve tümü de piyano tuşları üzerinde örtük olarak bulunmaktadır. Belki de yapılması gereken, piyanoya yeniden bakmak ve gerçekten yeni olanı istemekti. Modern ütopya yeni olanı istemek cesaretini, burjuva ve proleter devrimleriyle göstermişti üstelik. Aklın(!) klavuzlugunda her idealin toplumsal bır proje olarak hayat bulma şansı vardı ve bu doğrultuda kitleler, kurtarıcı öncülerinden desteğini esirgemeyecekti. Tarihin öznesi birey'di ve tanrı bir daha yeryüzüne inmeyecek şekilde gökyüzüne gönderilmişti. Modernizm, genel ve toplumsal düzeyde aydınlanma ilkelerini temel alan toplumsal projenin adıdır. Felsefi gücünü 18.yüzyıl Aydınlanma felsefesi'nden alan Modernite, Akıl'ı ve İnsan'ı merkezi nosyonlar olarak belirler, toplumsal yaşamı rasyonalize eder, Din'i toplumsal yaşamda geriletir, laisizmi ilke olarak benimser, özgürleşmeyi ilkeleştirir. Öznenin ve özgürlük fikrinin yaygınlaşıp güçlenmesi ve bunların tüm siyasal ve felsefi düşüncenin merkezi durumuna gelmesiyle anlamını bulur. Aydınlanma ise, inanca karşı bilgiyi, teolojiye karşı bilimi ön plana alan bir düşünce sistemidir. Modernizm, aydınlanma düşüncesini temel alır. İlerlemeye inanır. Akıl ve bilimi ilerlemenin aracı ya da silahi olarak görür. Nesnel, evrensel ve geçerli bilginin akıl ve deney yoluyla edinilebilir olduğuna yönelik kesin bir epistemolojik konuma sahiptir ve bu düşünce bütün modernist öğretilerde sabit noktadır. Modernizm bu halde, her tür öğretiye dayanak olacak olan bir epistemolojik ve tarihsel bilinç zeminidir. Kısacası modern bilimin temel amacı Weber'in tabiriyle dünyayı büyülü bir yer olmaktan çıkatmaktı diyebiliz..

"Aydınlanma dönemi olarak nitelendirilen süreç, Avrupa kültürünün 18. yüzyılda kaydettiği dönüşümleri genel bir oluşum projesi olarak tanımlayan bir sürecin adıdır aynı zamanda..Bütün aydınlanma tanımlamalarındaki ortak vurgu, despotizmin karanlığından rasyonel bilginin aydınlığına geçiştir.. Aydınlanma, aydınlatma gereklılıgını de beraberinde taşıyan bir süreç oldu daima.. Eski Rejim, değişmez bir dünya algılamakta, egemenliğin kaynağını da Tanrıda görmektedir. Kader, her şeye egemendir. Birey yoktur, cemaat vardır. İnsanlar, ancak doğumdan mensup oldukları cemaatin içinde varlık ve kimlik kazanabilirler. Bu düzende bilim de yoktur, çünkü evrenin sırları Tanrı tarafından, onun seçtiği bazı kişilere ifşa edilmektedir,o zaman bilgi ancak, bu kişilerin yazdıklarını okuyarak edinilebilir. Aydınlanmanın en büyük özelliklerinden biri de,dinin dogmalarını reddederek, her şeyi doğa parantezine almasıdır.. Yani doğal hukuk, doğanın yasaları, doğal düzen, doğanın egemenliği, doğal haklar, doğal ekonomi, doğa durumu gibi. Aydınlanma, dünyanın düzenli, anlaşılabilir ve akla uygun olduğuna inanır. Hiçbir sihirsel, efsanevi veya gizemli yanı olmayan dünyanın sırları da yoktur, sadece insanın henüz bilemediği, bulamadığı, ama bileceği ve bulacağı yasaları vardır". Pozitif bilimlerin temel düşünce referansı olması ve aklın kutsanması zamanla bılginin birey üzerinde seküler bir otoriteye dönüşmesinin zeminini besleyen mihenk taşı olacaktır. Ruhban sınıfının yerini bir nevi "seküler rahipler" dolduracaktır. Kilisenin ve ona bağlı olan üniversitenin dışında alternatif ve görece bağımsız bilgi odaklarının oluşması aydınlanmanın en büyük kazanımı olarak görülsede, zamanla her söylem kendi bilgi cemaatini ve kurumlaşmasını yaratacaktır.. Her paradigma, mutlaklaştırılan avrupa merkezci evrensel(!) düşünce referanslarının imbiğinden ve onayından geçerek ancak meşru bir kimlik kazanabilirdi. Modern batılının gözü (bakışı) çağın ufkuydu.. Sömürgeci politikalar,emperyalist kıyımlar bile modern dünyanın geri kalmış barbar ulusların(!) üretim güçlerini geliştirmesi şeklinde teorize etmek, "araçsal aklın" ilerlemeci tarih rotası adına gerekli gördüğü ve meşruluk kazandırdığı sicili bozuk siyaset(marksist ekonomi) diline ivme kattı.. Her karşı çıkış, aydınlanma mantıgının verili dili ve ufku içinde eriyerek, farklı ıktidar lehçelerine evrilmenin kaçınılmaz yazgısını paylaştı. Aydınlanmanın belirleyici düşünce dizgeleri olan; Endüstriyel üretimin zorunluluğu, Siyasal erkin zaptedılmesi, Temsili demokrasi, Aşamalı toplumsal gelişim, Eşitlık,İnsan dogasının hümanist yorumu, tarihin sürekli ileriye doğru evrildiği miti az çok tüm karşı çıkışların özünü belirleyen aşılması zor ve her seferinde toslanan bir tarihi bariyere dönüştü.. Aydınlanmanın haşarı çocuklarının (Marx, Nietzche,Foucault, Freud,Bakunin vb..) aydınlanma dliyle verili tarihe ve topluma yönelik geliştirdikleri itirazların "uygar dünyanın" göreceli hoşnutsuzlukları olarak görülmesinin altında yatan neden belkide, ortak örülmüş bu zihniyet dünyasının aşılmazlığına duyulan sarsılmaz inançtı..

Modern Çıkmazlar ve Eleştirel Söylemler:

Günümüz dünyası; toptan kurtuluş projelerinin terkedildiği, farklı kültürel,etnik,cinsel ve grup kimliklerinin kendini yeniden inşa ederek kamusal alanda yanyana boy gösterdikleri ancak birbirlerinin içinde erimeden (özerk) organize oldukları, postmodern bir siyasal yönelişin içinden tüm muhalif renklerin aynı anda aktığı bir eşiği imliyor. Anti-hiyerarşi, anti-otoriter, öncü güçlerin ve liderlerin varlığını dıştalayan dolayımsız örgütlenme modellerine tanık olduğumuz bir süreç işliyor artık. Postmodern siyaset genel çerçevede “Büyük anlatılara”, “Büyük projelere”, “Büyük ilkelere” itirazdır ve bunların olanaksızlığı iddiasıdır." Politik düzlemde Makro siyaset modeli Mikro siyaset anlayışıyla, Majör olan Minör olan ile yer değiştirir. Belirsizliğin, kesinsizliğin ve olumsallığın bastirildiği, yoksayildığı, gözardı edildiği zihniyet biçimine itiraz eden postmodern düsünce, etik ve siyasaya ilişkin olarak bunları yeniden devreye sokan bir düsünüş biçimi temellendirmeye yönelir. Postmodern söylemde artık önemli olan daha döğru bilginin araştırılması değil, bizzat doğruluk kategorisinin yerinden edilmesi ve işleyiş mekanizmalarının deşifrasyonu sözkonusudur.Böylece yeni doğruların oluşturulmasından daha çok(bu da yapılmakla birlikte) doğruların çoğullaştırılması hedeflenir. Genel ahlaksal anlayışlar ve ilkeler, modenitede doruğuna çıkan akılcı argümantasyon yapıları artık geçerliliğını yitirmiştir ya da en azından eski geçerliliğini sürdüremeyecek bir konuma gelmiştir.

Postmodern siyaseti karakterize eden temel unsurlardan biride, toplumsal sorunları önem derecesine göre hiyeraşize eden ve belli siyasal özne veya öznelere merkezi rol biçen total söylemlerin reddi olmasıdır..Bu siyasal tahayyülde,işçi sınıfı artık radikal siyasal öznelliğin kendisi yoluyla tanımlandığı merkezi kategori değildir. Dahası çağdaş siyasal mücadeleler artık kapitalizme karşı mücadele ile belirlenmiyor, yeni tahakküm alanlarına işaret edip yeni uzlaşmaz karşıtlık arenalarının (ırkçılık, cinsiyet ayrımcılığı, ekolojik tahribat, özelleştirme, işyerindeki gözetim, bürokratikleşme, vs.) altını çiziyorlar, özetle bu yeni toplumsal hareketler, marksist paradigmanın sandığı gibi sırf ekonomik sömürüye karşı değil, her şeyden önce tahakküme karşı savaşımlarıdır. 1970’lerden itibaren modernlik eleştirilirken, başat söylem “farklılığın”, eşitlikten daha önemli olduğunun vurgulanması oldu. Altı iyice oyulan cazibesini yitiren evrensel eşitliğe dayalı özgürlük anlayışının yerini bir nevi “kimlikler savaşı” almaya başladı. Kültürel kimlikler, cinsel kimlikler, etnik kimlikler, siyasetin önde gelen temaları oldular. Tikellik evrenselliğin önüne geçti. Kimi yerde çokkültürlülük, kimi yerde kozmopolitizme karşı mücadele, kimi yerde ise yabancı düşmanlığı veya benmerkezli bir kültürel-etnik duruş biçiminde tezahür eden tikellik, evrensel eşitlikçiliğin karşısına hemen her yerde kültürel kimliğin üstünlüğü fikrini öne çıkardı. Kimlik politikaları, yeni dönemin siyasal çekim merkezi olmaya başladılar. Ayrıca son zamanlara damgasına vuran küreselleşme-karşıtı hareketi, aydınlanmanın akılcı ve ahlaki üstanlatılarına karşı pratik ve radikal bir meydan okuma olarak değerlendirmek mümkün.. Bu küresel yoksullar ve ötelenenler hareketi, klasik sol örgütlenme -eylem çizgisinden oldukça uzak bir görüntü sergilemekte. Açık bir yörünge yada siyasal bir programa sahip olmayan hareket, çoğul kimliklerin birlikte dokuduğu , "başka bir dünya mümkün" ün açık uçlu radikal siyaset sunumudur.. Peki ne olduda devrimler çağının en su geçirmez yönelimi olan marksizm, alternatif odak olmanın siyasal cazibesini yitirdi sorusu, küreselleşme karşıtı hareketin örgütlenme modelinde ve taleplerınde cevabını kısmen buldu diye düşünüyorum.. Dogu Bloğu olarak adlandırılan ülkelerdeki devletçi sosyalist yapıların çöküşünün kitlelerın umutlarının çöküşünü hızlandırması, marksizmin modernitenin ilerlemeci, hümanist, ekonomik merkezli,özcü siyasal nosyonlarının sadık bir evladı olarak kalma ısrarı, anarşizmin lehine işleyen parametreler oldu.. Post-marksistlerin, toplumsal donukluğa cevap olma gayretiyle marksizmi her teorik kriz dönemlerinde yeniden tanımlama girişimleri marksizmi, anarşizme biraz daha yakınlaştırmaya yaradı sadece.. Modern sol insanı merkeze alan, onun ihtiyaçlarını birinci öncelik olarak gören, insanın emeğin toplumsal örgütlenmesiyle doğayı dönüştürmesi sonucu göreli bir refah elde etmesini amaç edinen ve tüm bunları akıl dışı olan kapitalizmden daha iyi yapma iddiasında bulunan bir siyasal tahayyüldür.. Emeğin ve üretimin kutsandığı, her türlü iktidar ilişkisinin kökenlerinin sınıfsal eşitsizliklerde arandığı, insanın emeği özgürleştirmeden özgür olmasının imkansız oldugunu hatta insanın kendisini gerçekleştirmesinin ve insan olmasının doğayı dönüştürmesinden geçtiği tezleri temelinde varlık oluşturan marksist solun, çağın kemirici problematikleri altında ezildiğini söylemek mümkün..Neo marksist Adorno, Marks dünyayı dev bir atölyeye dönüştürmek istıyor derken üretimin birey üzerindeki tahakkümüne ve ekolojik yaşam dengesinin marksist özle uyuşmayacak yönlerine dikkat çekmek istiyordu belkide.. Marks için devrim bir üretim tarzından bir başka üretim tarzına geçişti. Ve kapitalizm yaptıkları ile sosyalizmin yolunu açıyordu. Çünkü kapitalizm yarattığı üretimsel devrimle komünist toplumda her kesin yaşamını sürdürmek için çalışma sorununu aşacak bir zemin hazırlıyordu..İnsanın herşeyin ölçüsü, varlıksal merkez, evrimsel düğüm noktası vb.hümanist tanımların, bireyin yeryüzünün efendisi veya tanrısı olma saiklerini kışkırtan ve sonucunda toplumsal ve ekolojik felaketlerle süregelen bir uygarlık tarihinin temel taşlarını döşeyen nosyonlar olmuştur..Özellikle sanayi üretiminin dogayla ve doğal yaşamla olan sorunsallığına cevap üretmeyen bir özgürlük söyleminin veya hareketin kitlesel bir güç olma olasılığı iyice zayıflamış durumda..Gezegenin gittikçe küresel bir çöplüğe dönüşme tehlikesi bütün insan merkezli, hümanist modern argümanların radikal bir şekilde sorgulanmasınıda beraberinde getirdi.."İnsanlık doğaya hükmettikçe, insan öteki insanlara ya da kendi lanetine köle oluyor" diyen marx aynı zamanda kapitalist sanayi gelişimini özgürlük potansiyellerinin çoğalması olarak ta görebiliyordu.

Modern dünya aynı zamanda bir paradokslar dünyasıydı, paradoks ve çelişkilerle dolu bir hayat sürdürmek demekti. Modern olmak, bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları vadeden, ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. Modern ortamlar ve deneyimler coğrafi ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin bu anlamda insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama paradoksal bir birliktir bu; bölünmüşlüğün birliğidir.Modern hayatın girdabı pek çok kaynaktan beslenegelmiştir; fiziksel bilimlerde gerçekleşen, evrene ve onun içindeki yerimize dair düşüncelerimizi değiştiren büyük keşifler; bilimsel bilgiyi teknolojiye dönüştüren, yeni insan ortamları yaratıp eskilerini yokeden, hayatın tüm temposunu hızlandıran, yeni tekelci iktidar ve sınıf mücadelesi biçimleri yaratan sanayileşme; milyonlarca insanı atalarından kalma doğal çevrelerinden koparıp dünyanın bir başka ucuna yeni hayatlara sürükleyen muazzam demografik alt üst oluşlar; hızlı ve çoğu kez sarsıntılı kentleşme; dinamik bir gelişme içinde birbirinden çok farklı insanları ve toplumları birbirlerine bağlayan, kapsayan kitle iletişim sistemleri; yapı ve işleyiş açısından bürokratik diye tanımlanan, her an güçlerini daha da artırmak için çabalayan ve gitgide güçlenen ulus-devletler; siyasal ve ekonomik alandaki egemenlere karşı direnen, kendi hayatları üzerinde biraz olsun denetim sağlayabilmek için didinen insanların kitlesel toplumsal hareketleri; son olarak, keskin dalgalanmalar içindeki kapitalist dünya pazarı. Yirminci yüzyılda bu girdabı doğuran ve onu sürekli bir oluş halinde yaşatan süreçler, modernleşme tarihinin ayrılmaz ve sürekli bir karşıtlık içinde beslenen olgularının adı oldu.

Max Weber’e göre,modern toplum bir kafes olmakla kalmaz, içindeki insanlar da o kafesin parmaklıklarınca biçimlendirilir. Modernlik, geçmişten öylesine koparılmış ve habire, öylesine baş döndürücü bir hızla koşuyorki, kök salamıyor; bir günden ertesine ayakta kalabilmekle yetiniyor; başlangıcına dönemiyor ve böylelikle yenilenme gücünü bulamıyor, büyük, geniş manzaralar uçurumlara her an dönüşebiliyor. Modern hayatın en temel gerçeklerinden biri şu ki bugün hepimiz uzun saçlı bebeleriz. Kant'ın beklediği reşit olma eşiğini bir türlü aşamadık..Kişisel ve toplumsal yaşamı bir girdap deneyimi gibi yaşamak, insanın kendini ve dünyasını sürekli bir çözülüş, yenilenme, sıkıntı, kaygı, belirsizlik ve çelişki içinde bulması demektir. Kısaca katı olan her şeyin eriyip havaya karıştığı bir evrenin parçaları olmak. Öte yandan modern birey olmak, insanın kendini bu girdabın içinde bile bir şekilde evinde hissetmeyi başarması, bu girdabın ritimlerini özümsemesi; bu girdabın akıntıları arasında, mahvedici akışının ortaya çıkmasına izin verdiği gerçeklik, güzellik, özgürlük ve adalet potansiyelleri arasında dolaşmak demektir. Modernizm baştan çıkarıcı bir dünyayı selamlamaktır aynı zamanda. İktidar tarafından sürekli kışkırtılan fakat nihai doyumun imkansız olduğu devasa bir gösteri dünyasının edilgen figürleriyiz. İktidarın yeni metası "arzunun karanlık nesnesi"dir. Kadının cinsel ve politik özgürleşmesindeki tuzak, tam da kadınları kadın olduklarına inandırmak oldu. Herkes diğerine kurduğu tuzakla yaşiyor.İktidarın her alana ve söyleme sızan zehiri, arzulayan özneler üretmek temelinde hayat buluyor. Modern tüketim toplumunu en iyi analiz eden kuramcılardan biri olan Baudrillard'a kulak kabartmakta fayda var. "Cinsel beden günümüzde bir tür yapay yazgıya mahkum edilmiştir. Bu yapay yazgı da trans-seksüelliktir..Hepimiz trasn-seksüeliz; çünkü potansiyel olarak değişebilir biyolojik yaratıklarız. Bununla birlikte, biyolojik bir süreç de değil bu; hepimiz simgesel olarak trans-seksüeliz. Hepimiz bilinemezciyiz ya da sanatın veya cinselliğin travestileriyiz. Ne estetik ne de cinsel bir inancımız var, ama hala bunlara sahip olmayı öğretiyoruz.Aranan şey güzellik ya da cazibe değil artık; görüntü… her kişi kendi görüntüsünü arıyor. Kendi varoluşunu ileri sürmek artık olanaklı olmadığından, ne var olmayı ne de bakılıyor olmayı dert etmeksizin boy göstermekten başka yapılacak bir şey kalmıyor geriye. Varım, buradayım değil, görülüyorum, bir imajım, bak bana, bak! Narsizm bile değil bu; sığ bir dışadönüklük, herkesin kendi görünüşünün menajeri haline geldiği bir tür reklamcı saflığı." Dünya çılgın bir seyir aldığına göre biz de bu dünyaya ilişkin çılgın bir bakış açısı edinmeliyiz artık. Özgürlüğün tüketim standartlarıyla ölçüldüğü, eşitlikten hukuk önündeki eşit savunma haklarının anlaşıldıgı ve bireysel varoluşun iktidarca empoze edilen ve tüketilen hijyenik alt- kültürlerin temsili olduğu bir çağın radikal bir sorgulanışı, bu boğuntu veya laberintten çıkış kapıları yaratabilir. Her şeyin kopya edildiği ve "miş" gibi yapmanın yeterli olduğu bir boğuntunun sarmalındayız. "Artık yalnızca orji ve özgürleşme simülasyonu yapmak, hızlanarak aynı yönde gidiyormuş gibi görünmek geliyor elimizden; oysa gerçekte boşlukta hızlanıyoruz, çünkü özgürleşmenin tüm hedeflerini çoktan ardımızda bıraktık. Özgür kalan şeyler sonu gelmez biçimde birbirinin yerine geçmeye ve böylelikle gitgide artan belirsizliğe ve şüphelilik ilkesine mahkumdurlar. Artık hiçbir şey, Tanrı bile sona ererek ya da ölümle yok olmuyor; hızla çoğalarak, sirayet ederek, doygunluk ve şeffaflık yoluyla, bitkinlik ve kökü kazınma yoluyla, simülasyon salgını yoluyla yok oluyor. Bu artık bir ölümcül yok olma biçimi değil, fraktal bir dağılma biçimidir." (fraktal: Kar tanesi gibi parçalandıkça benzer motifler sergileyen doğal nesnelere verilen ad)

Gerçekten yansıyan bir şey yok artık,değerler alanında devrim yok; değerler birbirine dolanıp kendi üzerlerine katlanıyor. Modernliğin görkemli ilerleyişi tüm değerlerde hayal ettiğimiz değişime yol açmadı; değerlerin birbirine dolanıp kendi üzerlerine katlanmasına yol açtı ki, bunun sonucu bizim için tam bir kafa karışıklığı oldu. Cinsel, politik ya da estetik alanda belirleyici bir ilkeyi kavramamız artık olanaksızdır. Sanat da modern zamanların estetik ütopyası uyarınca kendini aşıp, ideal yaşam biçimi haline gelmeyi başaramadı. Sanat kendini aşkın bir ideallik haline getiremedi ve gündelik yaşamın genel estetikleştirilmesi içinde dağıldı, görüntülerin katıksız dolaşımı uğruna sıradanlığın trans-estetiği içinde yok oldu. Sanatın her yerde çoğaldığını görüyoruz. Sanat üzerine söylem ise daha da hızlı çoğalmaktadır. Ama sanatın ruhu yok oldu. Ticaretin maddi kurallarının bile değiştiği bir süreci yaşıyoruz, reklamlar, medya ve görüntüler aracılığıyla her şey bir gösterge sanayisine dönüşmüş durumda. En marjinal en sıradan veya en müstehcen şey bile estetikleşiyor, kültürelleşiyor. Her şey söyleniyor, her şey ifade ediliyor, her şey bir gösterge gücüne ya da tavrına bürünüyor."Marksist düşünce özne/nesne, birey/toplum gibi karşıtlıkların komünist toplumda aşılacağını öne sürmekteydi. "Post-modern" tüketim toplumu olumsuz anlamda bu karşıtlıkları kendi içinde "çözdü". Artık nesne karşısında bir mesafe, eleştirel bir gerilim taşımayan, ruhuyla ve bedeniyle bir tüketim makinasına dönüşen özne, standardize edilmiş tüketim nesnelerinden oluşan dünyayla uyum içine girmiştir."Ötekinin kökünü kazımak için girişilmiş olan her şey ötekinin yok edilemezliğini, yani ötekiliğin sürüp giden kaçınılmazlığını kanıtlıyor". Yadsınan tüm ötekilik hayaleti kendi kendini yıkan bir süreç olarak diriliyor. Bu da kötülüğün şeffaflığıdır" İnsanlığı birleştirme amacı, farklılığı birleştirme amacı, her yerde açmazdadır ve bu açmaz, tamda modern evrensellik kavramının açmazıdır.Tüm diğer kültürlerin bozulmasıyla ve üşüşmesiyle örtüşen eklektik kültürümüzde kabul edilmeyecek hiçbir şey yok artık ve her kültürel koda sınırsız bir hoşgürü var. "Her şeyi toptan reddetmenin alerjik çekiciliği, yavaşça zehirleme, yavaşça aşırı besleme, hoşgörü, güçbirliği ve anlaşma şantajı", trendi yüksek değerler olarak karşımıza çıkıyor. "İş artık eylem değil bir işlemdir. Tüketim artık sadece mallardan bir haz alma değil; bir haz aldırma, gösterge-nesnelerin diferansiyel dizilişi model alınarak belirlenmiş endeksli bir işlemdir. İletişim konuşmak değil, konuşturmak; enformasyon bilmek değil, bildirmektir."

Hayal etmek bile gerekmiyor bugün. Durumumuz gölgesini yitirmiş adama benziyor. Artık büyümüyor, ur halini alıyoruz. Hiçbir belirgin hedefe göre kendini düzenlemeden büyümeyi sürdüren bir toplumdayız. Bizden kaçan bir şey var ve biz de geri dönüşsüz bir sürecin parçası olarak kendimizden kaçıyoruz. Kendimizi kaybediyoruz; dönüşü olmayan bir noktadan, şeylerin çelişkilerinin sona erdiği bir noktadan geçtik ve süreçlerin tersine çevrilemediği ve anlam da taşımadığı bir çelişkisizlik, zıvanadan çıkma, kendinden geçme ve şaşkınlık evrenine sağsalim girdik. Çağdaş devrim belirsizliğin devrimi olacaktır belkide...

Kürtlerin Anarşizmle Dansı Mümkün mü?

2007-07-18T12:35:00.000-07:00

“Kederli ruhların desteklemek ve propagandasını yapmak için bir despota ihtiyaçları olduğu gibi, despotun da amacına ulaşmak için ruhların kederlenmesine ihtiyacı vardır.”
[Gılles Deleuze]

Kürtler evrensel bir hakikate yaslanmadan da meydan okumanın mümkün olduğunu keşfedecek bir tarihsel uğraktan geçiyor. Temsil ettiği veya ettirildiği bütün politik referans noktalarının ve hareketin bileşimlerinin iktidara hızla eklemlendiği bir konjonktürde yeni bir siyasal eksene ihtiyaç duyulduğu her Kürt için artık aşikâr. Tarih kimileri adına bir siyasal yanlışlar toplamıdır ne de olsa. Geçmişin ve örgütlenme biçiminin köklü bir sorgulanışından doğacak alternatif bir radikal politik ufka yelken açmanın toplumsal zemini şimdilik mevcut. İktidara yöneliş her şeye rağmen iktidar dışında kalmayı doğuruyorsa, umutsuzluğun girdabından tekil özgürlükler ırmaklarına küçük kulaçlar atmanın tam zamanıdır. Türkiye tarihinin en politikleşmiş siyasal öznesi olan bir halkın içkin anarşik coşkusuyla bu yorgun topraklarda özgürlüğün ve devrimin kara bayrağına dönüşmesi "aleyhistanda güçlü bir lehçe" yaratabilir. Örgüt ve partilerin katı hiyerarşik atmosferinde hiçleşmiş militan benliklerin ertelenmiş sosyallikleriyle buluşarak, devrim ilişkilerini gündelik hayatlarının hücrelerine yedirerek oluşturacakları bir siyasal kalkışmadan anlamlı sonuçlar beklemek kuvvetle muhtemel. Feodal ilişki ağının hükümranlarından kurtulmadan Marksist önder ve öncü kadroların mutlak otoritesini içselleştirmek zorunda kalmak, özgürleşme mücadelesine kalkışan Kürt bireyinin yaşadığı en büyük talihsizlikti belki de. "Efendiler kültü"nün, çağdaş tiranlıkların hiç eksik olmadığı bir tarihsel mirası devralmak bütün kaçış çizgilerinin daha baştan kaybedildiği bir direnişe gönüllü mağlup olarak razı olmak demekti. Her türlü stratejik ve taktik politikanın önceden belirlendiği, anlam ve yaratıcılık potansiyellerinin dondurulduğu, iktidarın dil ve davranış kodlarının örgüt disiplini adı altında yeniden üretildiği bir politik iklimden çıkmış bezgin ve savruk kimliklerin, özgür öznelere dönüşmesi elbette kolay değil. Ancak yaşanan deneyimlerin neyin istenmediği konusunda kalıcı -yaşanan- bir bellek ve bilinç yaratmış olması potansiyel bir kazanım olarak görülebilir. Kürt siyasal hareketinin içinde debelendiği bütün açmazlara karşın, hareketin yıllarca temsil ettiği sosyalist seküler kültürün daha özgürlükçü temellerde yeniden inşa edilmesi ve dönüştürülmesi tahmin edildiği kadar zor gözükmemekte. Politik söylemin "demokratik cumhuriyet veya demokratik konfederalizm" gibi argümanlarla iyice bulanıklaştırılması, hoşnutsuzlukların veya ikircikli ruh hallerinin gittikçe siyasal bir şizofreniye dönüşmesi kendi mecrasında dipten gelen özgürlükçü ve anti-otoriter akıntılar yaratmaya gebe. Ulusal Sorun ekseninden uzaklaşarak, tekil ve ötelenmiş sorunların analizine dayalı taleplerin dillendirilmesi ve çoğaltılması tarihi öneme sahip sonuçları da beraberinde getirecektir. Devletsiz, sınıfsız, cinsiyetçi ataerkil kültür kalıntılarının eritildiği, ekolojik yaşamla dengeli bir siyasal organizma her muhalif Kürdün yaşattığı bir ütopya olmasına karşın, toplumsal ve bireysel karşıtlıkların örgüt ve parti pratikleri aracılığıyla totalleştirilmesi, farklı inisiyatif ve temsiliyetlerin bastırılması - ötekileştirilmesi yaşanan krizin ana temelini oluşturmakta.

Çözüm ne ortodoks, otoriter ideolojilere sarılmakta ne de burjuva demokratik cumhuriyetin uslu vatandaşı olmayı kabullenmekte saklıdır. Geçmişin toptan reddiyesi kolaycılığına itibar etmeden de "şimdideki gelecek"i örmek mümkün. Ulus-devlet projesinin tarihsel dayanaklarını yitirdiği günümüz küresel denkleminde siyasal ve kültürel reformlar talebiyle verili iktidara eklemlenerek bir alt-ulus kategorisi olmayı onaylatmak Kürt bireyinin çelişkiler yumağına dönüşen sorunlarına çözüm gücü üretmekten uzak bir rotadır. Modern uygarlığın üzerinde temellendiği değerlerin aşılması yönündeki sorgulayışların tavan yaptığı bir çağda, endüstriyel gerilik gerekçeleriyle bir ulusu modern toplumun hâkim modellerine uyarlama (cenderesine sokma) yönlendirmeleri tarihi yenilgiyi derinleştirmekten öteye gidemez. Toplumların gelişim aşamaları ve gelişim çizgilerinin farklı olduğu göreceliliğinden hareketle Kürt coğrafyasının özgül sorunları çerçevesinde her türlü hiyerarşik ve otoriter örgütlenme modelinin reddiyesiyle (önderliklerin programlarına gereksinim duymadan) farklı bir toplumsal ve siyasal organizma inşa etmek, Ortadoğu’nun kanlı tahakkümcü tarihinde neden bir kırılma veya kopuş yaratmasın? Her Kürt öznenin tekil krizleri ekseninde oluşturacağı özerk ve esnek örgütlenmeler ağıyla iktidarın altını oyacak bir radikalizmi beslemesi hayatın tüm veçhelerine yayılan bir dönüşümün –sıradan/gündelik hayatın tüm cephelerinde açılacak bir savaşımın– fitilini ateşlemek olur.

Peki nasıl? Bu soruya karşılık verecek olan kendi kaderini kendisi tayin edecek olan Kürt bireylerine düştüğü ön kabulünden şaşmamak kaydıyla bazı siyasal ve etik önermelerde bulunmayı özgür bireyselliğin bir hakkı ve gereği olarak görmekteyim yalnızca. Bir an şöyle bir hayal kuralım birlikte. Hiçbir Kürt gencinin askere gitmediği, Kürt çiftçilerin ürünlerini devlet ofislerine vermediği, Kürt vatandaşların oylarını hiçbir iktidar partisine vermediği gibi bu tip partilerin başkanlığına ve temsilciliğine soyunmadığı, vergi vermeyip kendi coğrafyasının bütün yeraltı ve yerüstü kaynaklarına sivil direnişlerle el koyduğu bir coğrafyada hangi iktidar işleyebilir? Güzel bir ideal ama mümkün değil seslerini duyar gibiyim. İdeallerini anlatan bir İspanyol anarşiste dinleyicilerden biri güzel ideallerin var ama gerçekleşmesi mümkün değil sözüne karşılık İspanyol anarşistin verdiği cevap çok manidar: peki şu an mümkün olan şeyler çok mu anlamlı? Mümkün olan şeylerin veya mümkün kılınmaya çalışılan şeylerin hiç de anlamlı olmadığını Kürtlerden daha iyi bilen veya yaşayan bir Ortadoğu halkı olmasa gerek. Tarihi boyunca devlet kurumsallaşmasını kendi ulus kimliğiyle yaşayamamış, bağrından yüzlerce eşkıya ve kendiliğinden gelişen isyan çıkarmış, her dem doğanın kucağında bir yaşamın izini sürmüş savaşçı ve direniş geleneği güçlü yıkıcı bir halk olmayı becermiş "doğal anarşist kürtler"in, öğretiler ışığında bir anarşizme göz kırpması - muhalif bir çığlığa dönüşmesi tarihin bir ironisi olmaz sanırım. Kürt ulusunun farklı çıkar, sınıf ve karşıtlıklar içeren homojen bir kategori olmadığı, ulusal kimliğin kurgusal –idealleştirmelere açık bir söyleme dönüştürülmesinin yaratacağı siyasal arızaları tarihten öğrendiğimiz derslerle unutmadan kitlesel öfkenin isyan süreci içinde yaratacağı sonuçları öngörmek de mümkün değildir. Teolojik düşüncenin bir uzantısı gibi görünen toptan kurtuluş projelerine bel bağlamadan, kadınların, gençliğin, sokak çocuklarının, köylülerin, metropollerde tutunamayan mağdur Kürt bireylerinin kendi cephelerinde özerk örgütsel yapılarla sivil itaatsizlik ve direniş kültürünü kitleselleştirmeleri, yıllara yayılan askeri savaş sürecinden daha kalıcı kazanımlar yaratabilir. Bir zamanların meşhur sloganı "Devrim hemen şimdi!" ortodoks ezberimizi bozan bir yaşamsallık kazanabilirse yeni bir siyaset dilinin şemsiyesi altında anlaşabilmek ve paylaşmak daha kolay olacaktır. Leninist örgütlenme ve önderlik modelinin Kürt siyasal hareketi süresince yarattığı tahakküm kültürünü ve tahribatları görmek için, sayıları her geçen gün artan hainler(!) aritmetiğine bakmak yeterli. Hain bütün yalnızların en yalnız olanıdır, çünkü doğrularının betonlaşan bu siyasal ve ahlaki kuşatılmışlıkta bir yankısı yoktur. Farklı her söylemi ve ayrıksı duruşu marjinalleştiren politik kültürümüzle yüzleşmenin zamanı gelmedi mi hala? İktidarı, Türkiye Cumhuriyeti'nin askeri veya polisiye aygıtları olarak belleyen bir bilincin kendi muhalif dünyasında yarattığı su geçirmez iktidarını görmesi elbette mümkün değildir. Cioran'ın "En büyük zalimler, kafası kesilmemiş mazlumlar arasından çıkar" sözü sakın biz Kürtler için söylenmiş olmasın. İktidar elbette ki bir ilişki ve davranış düzeneğidir ve gündelik yaşam pratiklerimizde kendini yeniden üreten bir olumsallığa sahiptir. Karşıt güce göre konumlanmak zamanla karşıt gücün dil kodlarıyla belirlenmeyi ve düşmana benzeşmeyi kabullenmektir. Devrim bir karşıt olma kültürü değil dışında kalmak ve alternatif yapılar üretmektir. "Devrim'i satın alamazsınız Devrimi yapamazsınız. Devrim olabilirsiniz ancak. Devrim ya ruhunuzda ya hiçbir yerde değildir"(1) Toplumu, belli kuramsal varsayımların her seferinde karşılık bulduğu bir nesne olarak görmek; toplumu özgürleştirmek için yola çıkmış ’hayırsever azınlığın’ toplum üzerindeki sınırsız siyasal tasarrufuna zaman içinde davetiye çıkarmaktır. “Toplum geçerli bir söylem nesnesi değildir. Bütün farklar alanını sabitleyen – ve bundan dolayı oluşturan – tek bir öncelikli ilke yoktur” [Laclau – Moufue]

Son olarak yaşamı siyasallaştırmak yerine siyaseti yaşamsallaştırarak, hayatın tüm veçhelerine nüfuz eden anti-otoriter bir kültürün kök salmasına ivme katarak, dil ve davranış kodları dönüştürülmeli ve bu dönüşümden doğacak bir anarşist etikle yeni bir dünya tasavvur etmek temel kalkış noktamız olmalı. Tüm toplumsal problematiklerin eşdeğer olduğunu ve hiç bir çelişkinin merkezi rolünü kabullenmeden, sorunların hiyerarşik hale getirilerek bazı taleplerin ötelenmesini beslememek de etik duruşumuzun önemli bir parçasını oluşturmalıdır. Her siyasal doktrine yıllarca kadro ve kitle desteği sunmuş bu esmer ulusun anarşist seslere kulak kabartması bu labirentten çıkmanın kapısı rolünü oynayabilir.
Anarşizm, tarihin Kürtlere son özgürlük çağrısı ve imkânıdır.

(1)Ursula K. LeGuin - Mülksüzler